Kiến tạo không gian thánh: Bài học từ Sách Giáo lý “Phép Giảng Tám Ngày” của Cha Đắc Lộ

08/04/2021

Kiến tạo không gian thánh: Bài học từ Sách Giáo lý “Phép Giảng Tám Ngày” của Cha Đắc Lộ

KIẾN TẠO KHÔNG GIAN THÁNH:
BÀI HỌC TỪ SÁCH GIÁO LÝ “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY” CỦA CHA ĐẮC LỘ

Tác giả: Lm. Antôn Phạm Trung Hưng, SJ.
Chuyển ngữ: Chỉnh Trần, SJ và Sr. Anna Phúc, FMA[1]

Mục lục

1. Cha Đắc Lộ: một tu sĩ Dòng Tên không ngờ cho một sứ mạng tình cờ.

7. “Phép giảng tám ngày”: khuôn mẫu cho việc kiến tạo một không gian gặp gỡ thánh thiêng

8. Kết luận

WHĐ (07.04.2021) – Dòng Tên được biết như một hội dòng của giáo lý viên.[2] Một trong những văn kiện đầu tiên của Dòng đã ghi nhận, Dòng Tên “được thành lập trước và trên hết nhằm mục đích mưu ích cho các linh hồn trong đời sống đạo lý Kitô giáo, và cho việc truyền bá đức tin qua việc rao giảng công khai thừa tác vụ Lời Chúa, Linh Thao, và các việc bác ái, cụ thể là việc giáo dục Kitô giáo cho trẻ em và những người thất học.”[3] Trên thực tế, các tu sĩ Dòng Tên đầu tiên đã giải thích sứ mạng “giáo dục Kitô giáo cho trẻ em và những người thất học” chính là việc dạy giáo lý.[4] Vì thế, trở thành một tu sĩ Dòng Tên cũng chính là trở thành một giáo lý viên.

Việc giảng dạy giáo lý, điều được quy định trong Thể chế Dòng và được thánh Inhã và các bạn đầu tiên tuyên khấn thực hiện, đã được xác minh trong Hiến Chương và những văn kiện của Hội Dòng. Những chủ đề liên quan đến đạo lý Kitô giáo và việc dạy giáo lý đã được đề cập đến hơn 50 lần trong Hiến Chương.[5] Các thành viên của Dòng, trong suốt giai đoạn huấn luyện, từ tập sinh cho đến các thệ sĩ (kể cả giám tỉnh và viện trưởng) đều được yêu cầu giảng dạy giáo lý.[6] Nghị quyết 138 của Tổng hội thứ nhất và nghị quyết 58 của Tổng hội thứ hai yêu cầu “mọi thệ sĩ ba hay bốn lời khấn, mọi trợ sĩ linh vụ đã hoàn tất huấn luyện phải dạy giáo lý cho trẻ em và người thất học trong bốn mươi ngày, liên tục hoặc gián đoạn.”[7] Vì thế, các tu sĩ Dòng Tên là những người có trách nhiệm xuất bản và phiên dịch rất nhiều sách giáo lý trên toàn thế giới. Thực vậy, đầu thế kỷ XX đã có hơn 500 ấn phẩm và bản dịch được ghi nhận. Nổi bật nhất trong số đó là cuốn Parvus catechismus Catholicorum của cha Canisius, đã được tái bản 120 lần khi ngài còn sống.[8]

Các tu sĩ Dòng Tên tiên khởi không chỉ nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc dạy giáo lý mà còn nhấn mạnh đến phương pháp giảng dạy. Chống lại khuynh hướng dạy giáo lý theo kiểu học thuộc lòng hơn là nhắm đến việc khai tâm vào đời sống và thực hành tâm linh, các tu sĩ Dòng Tên đã cố gắng hướng dẫn tâm trí người học sẵn sàng ước muốn thực hành và khơi dậy lòng sốt mến nơi họ.[9] Nói cách khác, với tư cách là con cái của Linh thao, các tu sĩ Dòng Tên hiểu “giáo lý” như một cách đào luyện và nuôi dưỡng mối tương quan thâm sâu cách cá vị của con người với Thiên Chúa trong Đức Kitô.

Đặt trọng tâm vào mối tương quan cá vị và thân mật với Thiên Chúa, cả Linh thao và Hiến chương coi trọng khoa sư phạm giáo lý vốn nhấn mạnh đến việc thích nghi và hội nhập vào từng hoàn cảnh của việc dạy và học giáo lý, cũng như của người huấn giáo và người thụ giáo. Cụ thể hơn, Hiến chương đã hướng dẫn các học viên Dòng Tên phải “để mình thích nghi với khả năng của trẻ em hoặc của những người ít học.” [10] Để đạt được những mục tiêu này, các tu sĩ Dòng Tên đã áp dụng phương pháp “đặt khung cảnh” vốn được coi như một trong những chiến lược sư phạm của dòng. Phương pháp cầu nguyện này đã được chỉ dẫn và quy định trong Linh Thao [47.55.65.91.103.112.138.151] và trong Hiến chương [380.381.383.455].

Trong Linh thao, “việc đặt khung cảnh” nhằm mục đích tạo những bối cảnh không gian thích hợp giúp người làm linh thao có thể sử dụng trí tưởng tượng để suy niệm và chiêm ngắm cách hiệu quả hơn. Sau này, phương pháp này đã trở thành một phương tiện hữu hiệu giúp các tu sĩ Dòng Tên đạt được kết quả tốt hơn trong việc học tập và nghiên cứu. Thêm vào đó, Bản Chỉ Dẫn của Cha Vitoria viết năm 1555 đã mở rộng phương pháp thực hành này vào trong việc thống nhất đời sống cá nhân, ngay cả với phong cách điềm tĩnh bên ngoài và cả cách ăn mặc đi đứng trong khi linh thao.[11] Kết hợp những kỹ năng này với việc thực hành huấn giáo, một di sản của nền huấn giáo Dòng Tên cho thấy một truyền thống phong phú trong việc thích nghi và hòa nhập, vốn đã mang lại hiệu quả trong những bối cảnh văn hóa thách đố nhất mà Dòng Tên phải đối diện.

Dĩ nhiên, huấn giáo không phải là sứ mệnh riêng của Dòng Tên mà thôi. Thực ra, từ thời Giáo hội sơ khai, thánh Gioan Kim Khẩu (349-407) đã nói, “Còn sứ vụ nào lớn hơn cho bằng việc giáo dục lý trí, tôn giáo và hình thành các đức tính cho người trẻ?,”[12] điều ấy nhấn mạnh rằng dạy giáo lý là ưu tiên hàng đầu và đặc ân cao quý nhất của Giáo hội. Trước Dòng Tên, các hội dòng khác như: Dòng Biển Đức, Dòng Phanxicô, Dòng Đaminh, chưa kể đến các dòng nữ và nam khác đã cam kết dấn thân cho sứ cao cả này của Giáo hội.

Gần đây, việc dạy giáo lý lại một lần nữa được đưa lên hàng đầu trong việc nỗ lực loan báo Tin Mừng của Giáo hội. Ấn bản Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo gần đây nhất đã khẳng định rằng vài trò chủ chốt của huấn giáo trong đời sống Giáo hội là “không chỉ phụ thuộc vào những mở rộng về lãnh thổ và gia tăng về mặt số lượng, nhưng hơn thế nữa là sự lớn lên trong đời sống nội tâm và sống hòa hợp với chương trình của Thiên Chúa, tất cả phải đặt trên nền tảng thiết thực của Giáo lý.”[13] Vì thế, bản Giáo lý mới này nỗ lực trình bày và thích ứng những giáo lý của Giáo hội theo một phương thế vốn hướng dẫn các thành phần trong Giáo hội đạt tới một đức tin trưởng thành, bằng việc “làm cho đức tin đâm rễ sâu trong đời sống cá nhân và chiếu tỏa trong những hành động cụ thể.” Tuy nhiên, câu hỏi cụ thể vẫn là: làm thế nào để những giáo lý của Giáo hội được hình dung và cụ thể hóa khi thích nghi trong những bối cảnh văn hóa khác nhau?

Sau khi đã thừa nhận do thiếu phương pháp để hội nhập cụ thể, thì bản Giáo lý mới này đặt “tầm quan trọng trong việc thích nghi” vào “trách nhiệm của những người soạn thảo chuyên biệt, hơn thế nữa đối với những người giảng dạy.” Nói cách khác, sách Giáo lý đặt trách nhiệm của sự sáng tạo nơi các giáo lý viên lẫn học viên nhằm phát triển và thực hành một phương pháp thích ứng theo nhu cầu của họ. Sự sáng tạo cá nhân được đánh giá cao, nhưng nếu không có những mô hình hướng dẫn thì việc thực hành sự thích nghi trong huấn giáo sẽ bị trì trệ và không có định hướng rõ ràng. Điều đó sẽ dẫn tới hệ quả là việc học giáo lý có nguy cơ trở thành một tiến trình thu nhập những mớ kiến thức hơn là sự hiểu biết và áp dụng nội dung đức tin trong đời sống hàng ngày.

Đối diện với nhu cầu cấp bách đó, làm thế nào để truyền thống và kinh nghiệm phong phú này của Dòng Tên, “dòng của các giáo lý viên” có thể giúp Giáo hội trong sứ mạng quan trọng này? Trong bài nghiên cứu này, tôi sẽ chọn cuốn “Phép Giảng Tám Ngày” của Cha Đắc Lộ (1593 – 1660), được thánh bộ truyền giáo xuất bản tại Rôma năm 1651 như một kiểu mẫu thích nghi trong việc dạy giáo lý. Cuốn Giáo lý này được coi là hoàn chỉnh nhất trong việc “thành lập nhóm giáo lý viên xuất sắc nhất ở vùng Ấn Độ và Nhật Bản,”[14] nó như một kiểu mẫu của việc dạy giáo lý. Đặt nền tảng trên phương pháp Linh thao của thánh Inhã, Sách Giáo Lý của Cha Đắc Lộ đưa ra một thí dụ cụ thể về cách thức mà các tu sĩ Dòng Tên tiên khởi đã thích nghi và hội nhập việc dạy giáo lý trong bối cảnh đa nguyên văn hóa và tôn giáo ở Việt Nam vào thế kỷ 17.

Với mục đích tìm hiểu thêm về những cách thức mà sách Giáo lý của Cha Đắc Lộ đã thực hiện, bài nghiên cứu này sẽ được trình bày theo ba phần. Phần một, giới thiệu sơ lược về tiểu sử của Cha Đắc Lộ, đặc biệt nhấn mạnh về ơn gọi trở thành tu sĩ Dòng Tên và cách thức ngài đến truyền giáo tại Việt Nam. Bên cạnh đó, phần này cũng sẽ trình bày những khó khăn và thách đố mà cha Đắc Lộ phải đối diện, cũng như những nhu cầu cấp bách của cộng đoàn nhờ đó mà cuốn Giáo lý “Phép Giảng Tám Ngày” đã được viết ra. Sau khi đã trình bày về phần dẫn nhập và dàn bài của cuốn Sách Giáo lý, phần hai sẽ khai triển làm sao cuốn Giáo lý “Phép Giảng Tám Ngày” kết hợp với phương pháp “đặt khung cảnh” có thể tạo nên một không gian thánh giúp cho việc gặp gỡ giữa người Việt với Thiên Chúa vào đầu thế kỷ 17. Phần cuối cùng của bài nghiên cứu này sẽ rút tỉa một vài bài học từ cuốn “Phép Giảng Tám Ngày” để áp dụng cho việc giảng dạy giáo lý trong Giáo Hội hôm nay.

1. Cha Đắc Lộ: một tu sĩ Dòng Tên không ngờ cho một sứ mạng tình cờ.

Cả sứ vụ của cha Đắc Lộ lẫn công cuộc truyền giáo tại Việt Nam đều không nằm trong hoạch định ban đầu của các bề trên Dòng Tên tại Đông Á. Thật vậy, cả hai đều nảy sinh từ hệ quả bất ngờ đến từ sự không may trong sứ mạng truyền giáo tại Nhật Bản, và đáng ngạc nhiên hơn nữa là sự việc này đến từ lời thỉnh nguyện của một giáo dân không phải là người Việt. Số là đầu thế kỷ 17, khi nhà cầm quyền Nhật Bản hướng đến chính sách “bế quan tỏa cảng” vốn bao gồm cả việc trục xuất và bách hại các Kitô hữu, thì chỉ còn một vài tu sĩ Dòng Tên trong trường hợp rất đặc biệt mới được gửi đến Nhật Bản.[15] Trong thời gian này, các Kitô hữu đang cư trú tại Nhật tìm cách rời khỏi quốc gia này để di cư đến các vùng lân cận như Phi Luật Tân, Macao, Đàng Trong, Đàng Ngoài, Siam và Cambodia.[16] Hầu hết các tu sĩ Dòng Tên ở Nhật chuyển về Macao, đợi bài sai cho một sứ mạng mới.[17]

2. Sứ mạng

Theo lời thỉnh nguyện của Fernandes de Costa, một thuyền trưởng tàu buôn Bồ Đào Nha, các tu sĩ Dòng Tên đã được gửi đến “để làm vinh danh Chúa ở xứ Đàng Trong [Việt Nam ngày nay].”[18] Đầu năm 1615, cha Carvalho, giám tỉnh của tỉnh Dòng Tên Nhật Bản gửi một số tu sĩ đến Đàng Trong với mục đích ban đầu là để chăm sóc cho cộng đoàn tín hữu Nhật bản đang sinh sống tại đây.[19] Sau đó, các linh mục, tu huynh Dòng Tên và thừa tác viên (dōjuku) Nhật cũng được mời gọi mở rộng sứ vụ loan báo Tin Mừng cho cả người Việt bản xứ.[20] Cha Đắc Lộ là một trong số các linh mục Dòng Tên được gửi đến Đàng Trong vào năm 1624. Sau đây là lời chứng của cha về tình hình và lý do mà ngài được gửi đến Việt Nam:

Nhìn thấy những vùng truyền giáo tại Nhật bị đóng cửa, các bề trên của chúng tôi tin rằng Thiên Chúa đã cho phép sự không may này xảy ra để những cánh cửa của xứ Đàng Trong được rộng mở đón nhận Phúc Âm. Năm 1624, các ngài gửi cha Gabriel de Mattos, người đã từng làm quản thủ các tỉnh dòng, đến kinh lý công cuộc truyền giáo ở Đàng Trong. Cùng đi với ngài có 5 cộng sự viên người Châu Âu, trong số đó tôi hân hạnh là người thứ năm và một người Nhật thông thạo chữ Hán.[21]

Cha Đắc Lộ cảm thấy rất hân hạnh khi được gửi đến Việt Nam mặc dù ước muốn và ý hướng ban đầu của ngài là nhắm đến Nhật Bản. Tu sĩ Dòng Tên này là ai? Hành trình nào đã đưa dẫn cha đến với Việt Nam? Cha đã thích ứng với sứ mạng mới này ra sao?

3. Nhà truyền giáo

Cha Đắc Lộ (Alexandre de Rhodes) sinh trong một gia đình gốc Dothái ở Avignon, Pháp năm 1593. Trước đây, ông bà của ngài đã chạy trốn khỏi cuộc bách hại của người I-bê-ri, sau đó đổi từ họ Rueda sang họ Rhodes, định cư ở Avignon và làm nghề buôn bán tơ lụa.[22] Do sự kỳ thị những người Do thái mới trở lại đạo và chính sách của Dòng không cho họ gia nhập Dòng Tên [23], cha Cha Đắc Lộ được chấp nhận vào Dòng Tên một phần cũng nhờ vào tài trợ 3,000 librarum của gia đình cho vào quỹ Đại học Dòng Tên ở Avignon.[24] Vào ngày 14 tháng 4 năm 1612, Đắc Lộ được nhận vào nhà tập thánh Anrê al Quirinal, sau đó cha theo học tại Học viện Rôma[25] (nơi mà cha Matteo Ricci (1552-1610) đã sống và học tập 40 năm về trước).[26] Ngay khi nhập dòng, Cha Đắc Lộ đã bày tỏ ước muốn được “đi đến những vùng đất truyền giáo màu mỡ, nơi mà nhiều linh hồn đang phải hư mất vì thiếu những nhà giảng dạy.”[27]

Sau thời gian ở Tập viện thánh Anrê, Cha Đắc Lộ đã theo học tại Học viện Rôma vào những năm đầu thế kỷ 17. Tiến trình huấn luyện ban đầu của ngài đã diễn ra trong bối cảnh đầy lý thú nhưng cũng không thiếu những thách đố, nhất là khi “những luồng gió” tư tưởng mới đã thổi vào trong các lĩnh vực văn hóa và khoa học của Âu Châu.[28] Năm 1611, Christopher Clavius (1537-1612), nhà khoa học nổi tiếng hàng đầu của học viện và là “một trong những nhà toán học xuất sắc nhất vào thời của ông,”[29] đã định hướng và nâng cấp tầm học viện với những nghiên cứu khoa học mới nhất, giúp xây dựng học viện trở thành một trong những cơ sở khoa học có tầm cỡ nhất tại Âu Châu.[30] Chính Clavius là người chính thức chào đón Galileo Galilei đến học viện Rôma (1564-1642), công trình nghiên cứu thiên văn của ông sau này được biết đến như “một trong những tranh luận tri thức nổi tiếng nhất vào thế kỷ 17.”[31] Về việc giáo dục, học quy Ratio Studiorum được chính thức chuẩn nhận và ban hành năm 1599, đã mang đến cho học viện một tinh thần linh hoạt để thích nghi với những thay đổi đang diễn ra. Trong khi tiếng Latinh vẫn là ngôn ngữ chính trong giáo dục, thì việc sử dụng ngôn ngữ địa phương cũng được phổ biến trong và ngoài học đường. Các sách giáo khoa bằng tiếng bản xứ cũng xuất hiện và trở nên thông dụng hơn.[32]

Liên quan đến sứ mạng truyền giáo, Học viện Rôma đã trải nghiệm và chứng kiến tiến trình dẫn đến việc thành lập Thánh bộ Truyền bá Đức tin năm 1622, cũng như những xung đột và va chạm của cơ quan này với những hệ thống bảo trợ truyền giáo của Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha trong sứ vụ truyền giáo của Dòng Tên tại Nhật Bản, Trung Hoa, Phi Luật Tân và Việt Nam.[33] Chính học viện này đã mang đến một bầu khí truyền giáo sinh động để phục vụ cả trong tư cách là chủ tọa những cuộc thảo luận của Dòng Tên về truyền giáo và cả việc góp phần vào tiến trình ra quyết định cho những vấn đề liên quan đến những thực hành và chính sách của Dòng tại Nhật Bản và Trung Hoa. Tháng 1 năm 1615, dưới chỉ thị của cha Tổng quản Aquaviva (1543-1615), phân khoa của Học viện Rôma đã bàn thảo về thỉnh cầu của cha Nicolas Trigault (1577-1628) người được bề trên ở Trung Hoa gửi đến. Cha Trigault xin phép cho các linh mục vẫn đội nón trong khi cử hành Thánh Lễ và sử dụng tiếng Hoa trong phụng vụ.[34] Học viện đã chấp thuận thỉnh cầu của ngài vào ngày 6 tháng 1 năm 1615. Mười ngày sau, quyết định của Học viện được Bộ Thánh vụ chuẩn nhận. Từ đó “các linh mục Dòng Tên được phép đội mũ khi cử hành Thánh Lễ, các bản Kinh Thánh được chuyển dịch sang tiếng Trung Hoa, và các linh mục người Trung Hoa được dâng Lễ và đọc kinh Phụng vụ bằng tiếng bản xứ.”[35] Tuy nhiên ba năm sau, quyết định này bị bãi bỏ do những phản đối của các tu sĩ Dòng Tên tại Nhật Bản, đại diện là cha Gabriel de Matos (1571-1634)[36] đã đến Rôma và báo cáo sự việc năm 1617.[37] Mặc dù có những khác biệt về thực hành và lối tiếp cận phụng vụ, nhưng những thỉnh cầu đến từ cha Trigault và cha Matos vốn nhấn mạnh đến sự phức tạp nhưng đầy sức sống của sứ mạng tại tỉnh Nhật Bản, đã tạo nên nguồn hứng, khơi dậy lửa truyền giáo nơi các tu sĩ trẻ Dòng Tên.[38]

Một bầu khí lưu tâm đến việc truyền giáo mãnh liệt như thế càng khơi lên nơi Cha Đắc Lộ ngọn lửa nhiệt huyết truyền giáo đến với vùng đất Ấn. Sau thời gian nhà tập và trong suốt 4 năm học thần học, Cha Đắc Lộ luôn hướng đến và ước muốn được sai đi tới vùng đất Nhật Bản, nhất là sau khi được biết về cuộc bách hại các Kitô hữu tại đó. Ngài đã liên tục thỉnh cầu với các Bề trên Tổng quyền khác nhau, cụ thể là cha Claude Acquaviva và vị kế nhiệm là cha Mutio Vitelleschi. Cuối cùng, lời thỉnh nguyện của ngài đã được Thiên Chúa nhậm lời và được chấp thuận bởi các bề trên. Chúa Nhật Phục Sinh năm 1618, Cha Đắc Lộ đã hân hoan đón nhận bài sai và sứ mệnh truyền giáo Dòng Tên tại Nhật Bản từ cha Tổng Quản Vitelleschi.[39]

4. Cuộc Hành trình

Tháng 10 năm 1618, de Rhodes rời Rôma, đến Avignon để thăm và tạm biệt gia đình. Từ Avignon, ngài băng qua Barcelona và đến Lisboa cuối tháng 1 năm 1619. Ngày 4 tháng 4 năm 1619, ngài lên thuyền rời Lisboa cùng với 5 tu sĩ Dòng Tên khác[40] và cập cảng Goa ngày 9 tháng 10 năm 1619.[41] Cuộc bách hại đạo ở Nhật Bản đầu thế kỷ 17 vừa là động lực thôi thúc Cha Đắc Lộ lên đường đi phục vụ cho sứ mạng của Dòng tại Nhật Bản, nhưng đó cũng là một trở ngại khiến ngài không thể vào được nước này. Khi đến Goa, các bề trên Dòng Tên tại đây đã đề nghị các vị truyền giáo này chờ một thời gian cho cuộc bách hại lắng xuống, rồi hãy đến Nhật Bản.[42] Trong lúc chờ đợi, Cha Đắc Lộ đã tích cực dấn thân trong nhiều sứ vụ khác nhau tại Goa và vùng lân cận. Ngài học tiếng Kanarese, ban Bí tích giải tội bằng chính ngôn ngữ của vùng Salsette và dạy giáo lý cho những trẻ mồ côi mà ngài đã săn đón và đưa về rửa tội.[43] Sau hai năm rưỡi lưu lại tại Goa, ngài đi Macao, tiếp tục nóng lòng chờ đợi cơ hội để vào Nhật Bản. Cha Đắc Lộ đến Macao ngày 29 tháng 05 năm 1623.[44]

Trong suốt hành trình, de Rhodes luôn chứng tỏ là một người ham học, đặc biệt với một lòng trân trọng sâu xa đối với sự đa dạng của các nền văn hóa. Ở Salsette, ngài rất ấn tượng bởi thành quả của những bài giảng bằng ngôn ngữ bản địa. Thế nên ngài sẽ tiếp tục thực hiện như thế.[45] Khi đi ngang qua những làng chài, ngài thấy dân bản địa đang thu hoạch ngọc trai từ con hàu (con sò) ở biển và rất ngạc nhiên khi thấy họ quảng đại dâng cúng cho Giáo hội.[46] Ở Ceylon (tên cũ của nước Sri lanka) và Vương quốc Negapatam, ngài chú ý đến sự phong phú của tài nguyên thiên nhiên cũng như lòng tốt của các tu sĩ dòng Phanxicô.[47] Ở Malacca, ngài không chỉ phát hiện ra loại gió xác định mùa trên bến cảng, mà còn cả hình dáng và kích cỡ của các loại trái cây cũng như việc thiếu các loại hoa ở vùng lân cận.[48] Ở Trung Hoa, ngài không chỉ ghi chép lại về dân số mà còn về những đường phố và sông ngòi. Ngài chú ý cặn kẽ đến cách mà người ta ăn uống và chào hỏi nhau. Dù vẫn còn cái nhìn phê bình nhưng ngài đã có thể phân biệt giữa những thực hành và phong tục tôn giáo khác nhau của Trung Hoa. Trong một thời gian ngắn, ngài đã học hỏi và thu nhận được khá nhiều kiến thức về lịch sử Trung Hoa, đồng thời ngài hy vọng một ngày kia đất nước này sẽ được hoán cải.

Nổi bật hơn cả là thái độ tinh tế và cởi mở của ngài về việc học ngôn ngữ và tập quán địa phương chính là những xác tín của ngài về việc hòa nhập và thích nghi Tin Mừng vào trong nền văn hóa bản địa. Trong những ngày lưu lại ở Goa, ngài đã thấy cảnh cách mà người ta đối xử với những người mới trở lại đạo thật thậm tệ, đến độ họ bị ép không được mặc những trang phục bản địa của mình. De Rhodes cảm thấy buồn bực trước những lối hành xử quá quắt và những đòi hỏi bất công của giáo quyền nơi đó.[49] Theo ngài, tiến trình hoán cải trở thành Kitô giáo đòi hỏi một sự liên tục vốn đặt trên những điều sâu xa hơn chứ không phải trên cách ăn mặc hay dáng vẻ bề ngoài. Chúng ta hãy nghe “nỗi đau khôn nguôi” của ngài:

Tôi đã nhìn thấy người ta trân trọng và đối xử tử tế với những người khi còn là dân ngoại, nhưng khi họ được rửa tội, thì họ bị coi không ra gì. Hơn thế nữa, khi họ trở lại đạo, những người trong đạo lại buộc họ phải từ bỏ trang phục bản địa của mình vốn là trang phục của tất cả dân ngoại. Thật khó để có thể tin được vì đó là điều quá khó đối với họ. Tôi thực sự không hiểu tại sao những người mới trở lại đạo lại bị đòi buộc những điều mà trong khi chính Thiên Chúa lại không đòi buộc những điều như thế, và hơn nữa những điều này lại cản trở họ không được lãnh Bí tích rửa tội và vào Nước Trời. Về phần tôi, tôi biết chắc rằng ở Trung Quốc, tôi đã mạnh mẽ chống lại những người đã ép buộc những người mới trở lại đạo phải cắt tóc dài của mình, điều mà tất cả những người nam đều có thể để dài như phụ nữ, nếu không như thế, họ không thể đi lại tự do và cũng không thể hội nhập vào xã hội của họ. Tôi đã từng nói với họ rằng Tin Mừng đòi hỏi họ cắt bỏ những lỗi lầm chứ không phải là mái tóc dài của họ.[50]

Ấp ủ một niềm xác tín về cách thế mà hạt giống Tin Mừng phải được rao giảng và cắm rễ sâu vào nền văn hóa địa phương, cha de Rhodes đến Đàng Trong vào tháng 12 năm 1624.

5. Những thách đố

Mặc dù de Rhodes không phải là tu sĩ Dòng Tên đầu tiên đến Việt Nam, nhưng ngài lại là vị truyền giáo Dòng Tên đầu tiên ở cả Đàng Trong lẫn Đàng Ngoài, hai lãnh thổ nói tiếng Việt vào đầu thế kỷ 17.[51] Ban đầu, de Rhodes cảm thấy bị choáng ngợp khi nghe người Việt nói chuyện như “chim hót”, và ngay lúc đó ngài thú nhận rằng dường như ngài đã mất “niềm hy vọng để có thể học được ngôn ngữ này.”[52] Sau 10 năm ở Việt Nam, 6 năm rưỡi ở Đàng Trong, 3 năm ở Đàng Ngoài cùng với những lần bị trục xuất lẻ tẻ trong những năm này, ngài nhận ra rằng ngôn ngữ chỉ là vấn đề nhỏ so với sự đa dạng và phức tạp về lịch sử, chính trị và tôn giáo tại đây.[53] Khi hai vương quốc bị phân chia, de Rhodes nhận thấy rằng cả hai vẫn tiếp tục chia sẻ “cùng luật lệ và phong tục như nhau.”[54] Mặc dù người Việt đã dành được độc lập đối với Trung Hoa, nhưng Cha Đắc Lộ vẫn thấy bức xúc khi thấy họ còn phải chịu những ảnh hưởng của tín ngưỡng Trung Hoa, đặc biệt là vấn đề “mê tín dị đoan.” Tuy nhiên, ngài nguyện ước rằng một khi người Việt vốn đã thành công trong việc giải phóng mình khỏi ách thống trị về chính trị thì cũng có thể làm điều tương tự trong lĩnh vực tôn giáo. Sự am hiểu và mong ước của Cha Đắc Lộ như thế chính là nền tảng cơ sở cho những bình luận và công kích đối với Tam giáo, tức Nho giáo, Phật giáo và Lão giáo, những tôn giáo mà theo de Rhodes đều có nguồn gốc từ Trung Hoa và Ấn Độ.[55]

Thậm chí tệ hơn nữa, theo đánh giá của de Rhodes, những nguyên tắc và mê tín mang tính tôn giáo khác nhau vốn được du nhập từ Trung Hoa và Ấn Độ đang ngày càng trở nên “mê tín” hơn khi được đưa vào thực hành tôn giáo của người Việt.[56] Ông nhận xét:

Ở Đàng Ngoài có rất nhiều đền chùa và thần thánh, không một làng xã nhỏ bé nào mà không có chùa chiền và tín đồ mê theo… Mỗi tháng hai lần, nghĩa là vào ngày mồng một và ngày rằm, dân mộ đạo tới đền chùa nghi ngút khói hương, họ cầu khẩn và cúng tế. Họ rất kính cẩn tin theo, không một ai dù túng bần đến mấy lại không đem lễ vật đặt dưới chân tượng đầy bụi bặm. Họ phủ phục sát đất ít là bốn lần, sau đó họ tụng kinh và khấn vái…[57]

Cha cũng nhận xét thêm rằng “có lẽ không có một quốc gia hay chủng tộc nào lại kính trọng và tôn sùng hồn và xác người quá cố bằng dân nước Annam.”[58] Đối với cha, mặc dù những thực hành và lễ nghi tôn giáo này bị xem là “mê tín,” nhưng lòng mộ đạo của người Việt là điều không thể chối cãi được.

Về mối tương quan giữa các tôn giáo tại Việt Nam, nhà nhân chủng học nổi tiếng người Pháp, Leopold Cadière, đã trải qua hơn 60 năm nghiên cứu về văn hóa và tôn giáo Việt Nam, đã mô tả như sau: Tôn giáo ở Việt Nam như một “khu rừng rậm,” được hình thành từ những năng động phong phú và phức tạp giữa “các cây cổ thụ khổng lồ” với “những vòm lá và tán cây” của chúng.[59] “Những cây cổ thụ khổng lồ” mà Cadière ám chỉ chính là Tam Giáo và tôn giáo bản địa của Việt Nam hay còn gọi là Đạo Thờ Trời. Bối cảnh lịch sử, sự phát triển của những tôn giáo này và mối tương quan của họ tại Việt Nam tuy không phải là đối tượng tìm hiểu của bài nghiên cứu này, nhưng qua một vài đoạn, tôi muốn chỉ ra rằng trước khi Kitô giáo vào Việt Nam, thì các tôn giáo này đã duy trì được sự hài hòa và bổ trợ lẫn nhau cả trong thực hành lẫn quan niệm mang tính tôn giáo.

Trong tư cách là trung gian giữa văn hóa và tôn giáo, tôn giáo bản địa (Đạo Thờ Trời) của Việt Nam đóng vai trò như “mắt xích” liên kết mọi tôn giáo tại Việt Nam lại với nhau, và từ từ biến đổi chúng trở nên “Việt hơn”.[60] Nói cách khác, cách thức để một tôn giáo có thể phát triển mạnh tại Việt Nam phụ thuộc phần lớn vào việc nó đã đồng nhất và hội nhập như thế nào vào những đặc tính cơ bản của Đạo Thờ Trời, cụ thể là tín ngưỡng thờ trời và đạo hiếu. Trong một môi trường như thế, quan niệm về nghiệp-quả trong Phật giáo, số mệnh trong Nho giáo và vô vi trong Lão giáo là những giá trị tôn giáo vốn đã thâm nhập và bám rễ sâu trong tâm hồn người Việt.[61] Vì thế, Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo trở thành những nền tảng về triết học, xã hội và tôn giáo vốn giữ cho xã hội Việt Nam hài hòa với nhau.

Đối với người Việt Nam, không có sự phân biệt giữa tam giáo. Bàn về mối tương quan giữa các tôn giáo này tại Việt Nam, giáo sư Phan Đình Cho nhận xét: “có một khuynh hướng hợp nhất tất cả các tôn giáo khá mạnh giữa người Việt Nam. Điều này càng đúng đối với Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo vốn được người Việt Nam gọi là Tam Giáo đồng nguyên, nghĩa là ‘ba tôn giáo với cùng nguyên lý hay nguồn gốc.’”[62] Hơn nữa, không chỉ linh mục Phan Đình Cho mà Hòa thượng Thích Nhất Hạnh cũng đồng ý rằng niềm tin tôn giáo của người Việt gồm có những yếu tố được tìm thấy trong ba tôn giáo nói trên.[63] Do đó, cách thức để hội nhập Kitô giáo vào môi trường tôn giáo của Việt Nam, trong khi vẫn giữ được mối tương quan hài hòa với Tam giáo, là một thách đố hàng đầu đối với de Rhodes và các nhà truyền giáo Dòng Tên hồi đầu thế kỷ 17 tại Việt Nam.

Về phương diện thần học, một số khái niệm và niềm tin Kitô giáo vẫn là điều trừu tượng khó hiểu đối với người Việt Nam, ngay cả khi họ đã trở lại đạo và sống đức tin. Khi nói về những bổn đạo tân tòng người Việt, de Rhodes đã so sánh tinh thần và lòng nhiệt tâm của họ với những Kitô hữu thời các Tông Đồ và các vị tử đạo thời Giáo hội sơ khai.[64] Được tác động bởi lòng nhiệt thành và sốt sắng của họ, de Rhodes đã xác tín rằng “chính nơi đây, [xứ Đàng Trong] chứ không phải ở Âu Châu, người ta trải nghiệm được cuộc Khổ nạn của Chúa chúng ta.”[65] Tuy nhiên, việc cắt nghĩa Mầu nhiệm Nhập thể và Cứu chuộc vẫn còn là một thách đố lớn đối với de Rhodes và các nhà truyền giáo Dòng Tên. Chúng ta đọc thấy những lời chứng của Cha Đắc Lộ như sau:

Suốt bao nhiêu năm tôi giảng dạy lương dân, chưa bao giờ có ai thối lui vì đức tin, hay vì mầu nhiệm khôn thấu của Thiên Chúa Ba Ngôi. Trái lại, những người giáo dân ở đây gặp rất nhiều khó khăn để hiểu được mầu nhiệm Nhập thể… Điều khó nhất cho chúng tôi là làm sao có thể thuyết phục họ tin vào Một Thiên Chúa thần Linh thuần túy, hằng hữu và bất tử, Đấng ngự trên trời vinh quang chói lọi, lại mặc lấy xác phàm, sinh trong thời gian, chịu mọi cực hình và thống khổ, rồi chịu chết như bất cứ phàm nhân nào khác.[66]

Về phương diện chính trị, sự hiện diện của de Rhodes và các thừa sai Dòng Tên ở Đàng Trong và Đàng Ngoài phụ thuộc phần lớn vào ba yếu tố: các vị Chúa và triều đình, sự hiện diện của các tàu buôn Bồ Đào Nha và cơ hội giao thương của các tàu này. Ngay từ đầu, các vị truyền giáo dòng Tên đã được lòng cả hai vị Chúa của hai vùng đất. Họ đã nhanh chóng nhận ra rằng động cơ triều đình chủ yếu phụ thuộc vào những ước muốn duy trì khối liên minh thương mại với Bồ Đào Nha.[67] Khi giao thương với Bồ Đào Nha, cả Đàng Trong lẫn Đàng Ngoài đều cố gắng để giành được những vũ khí và thiết bị quân sự hầu chuẩn bị cho những cuộc đấu tranh sẽ xảy ra. Do đó, đã nảy sinh một mối liên hệ tay ba giữa Bồ Đào Nha, các tu sĩ Dòng Tên và các vị Chúa của Việt Nam cùng với triều đình của họ. Các vị Chúa mời các tu sĩ Dòng Tên đến ở trong triều đình của họ để thu hút người Bồ Đào Nha đến thương giao với Vương quốc mình. Người Bồ Đào Nha dựa vào các tu sĩ Dòng Tên để tìm hiểu về triều đình và dân chúng nhằm phát triển đế quốc của họ. Các tu sĩ Dòng Tên tận dụng ảnh hưởng của các tầu buôn trong các triều đình để gây quỹ truyền giáo từ nguồn Bồ Đào Nha và để được tự do đi lại và rao giảng Tin mừng cho người Việt. Tuy nhiên, điều đó cho thấy rằng mối tương quan giữa triều đình và các tu sĩ Dòng Tên rất mong manh và lỏng lẻo, nhất là khi vắng bóng các tàu Bồ Đào Nha và việc thương mại của họ tại Việt Nam.

Hơn nữa, sự sủng ái của triều đình dành cho các tu sĩ Dòng Tên và Kitô giáo đã làm nảy sinh lòng đố kị nơi những nhà lãnh đạo và tín đồ của các tôn giáo khác tại Việt Nam. Trong suốt thời gian có được mối tương quan ba chiều này, giáo lý Kitô giáo đã nhiều lần bị lên án và chỉ trích. Vấn đề ở chỗ, Giáo lý Kitô giáo nhấn mạnh về hôn nhân một vợ một chồng, điều này không chỉ chống lại phong tục văn hóa đa thê được thừa nhận vào thời đó mà còn chống lại chế độ đa thê của triều đình. Vào thời đó, những tập tục đa thê được khuyến khích nhằm gia tăng dân số để phục vụ cho mục đích quân sự và chiến tranh. Ngoài ra, những thê thiếp bị chồng bỏ là một điều kiện để chồng họ lãnh nhận bí tích rửa tội và theo Kitô giáo. Tuy nhiên, những người phụ nữ này bị bỏ rơi và lâm cảnh túng nghèo, nên đã tìm cách liên minh với các thái giám có thế giá và ảnh hưởng trong triều đình để chống lại các tu sĩ Dòng Tên và giáo lý Kitô giáo, đặc biệt về vấn đề hôn nhân một vợ một chồng. Kết quả là Kitô giáo đã bị cáo buộc là tà đạo hay Hoa Lang đạo [tức Đạo của người Bồ Đào Nha] và là mối đe dọa cho sự ổn định của quốc gia.[68] Bên cạnh đó, trong khi thực thi sứ vụ cả ở Đàng Trong và Đàng Ngoài, các tu sĩ Dòng Tên còn bị nghi ngờ làm “gián điệp” cho vương quốc này chống lại vương quốc kia, đặc biệt vào thời gian xung đột khốc liệt giữa hai vương quốc.[69] Vì lý do đó mà các thừa sai Dòng Tên đã bị trục xuất.[70] Tuy nhiên, ngay từ đầu, de Rhodes và các anh em thừa sai Dòng Tên đã nhận ra tầm quan trọng của việc đào tạo và huấn luyện các giáo lý viên người bản xứ để họ tiếp nối việc dạy giáo lý khi các ngài vắng mặt. Điều quan trọng hơn cả vẫn là để tìm ra phương pháp dạy giáo lý theo lối rất riêng của người Việt.

6. Những giải đáp

Sau những diễn biến tại Nhật Bản, cha Đắc Lộ và các tu sĩ Dòng Tên tại Việt Nam đã chọn một số kitô hữu từ các cộng đoàn khác nhau để đào tạo họ trở thành thầy giảng hay còn gọi là các thầy dạy giáo lý. Nhiệm vụ của các giáo lý viên là đi theo và trợ giúp các thừa sai Dòng Tên trong việc thông dịch hay linh hoạt trong các giờ giáo lý. Hơn thế nữa, khi các thừa sai vắng mặt, họ đóng vai trò như những người linh động, quy tụ các thành viên của cộng đồng, dạy giáo lý và hướng dẫn cộng đồng đọc kinh hằng ngày và thực hành việc đạo đức.[71] Điều đáng lưu ý là các phụ nữ cũng được các tu sĩ Dòng Tên chọn vào những vị trí quan trọng này trong cộng đoàn.[72] Cha Đắc Lộ thừa nhận rằng “chính những giáo lý viên [nam và nữ] này,” những người đã được trao trách nhiệm cho sự phát triển của Giáo hội tại Việt Nam, đã hướng dẫn và đồng hành với những dự tòng trong tiến trình hoán cải và đón nhận phép rửa.[73] Để hỗ trợ cho giáo lý viên trong tác vụ giảng dạy, cha Đắc Lộ đã viết Sách Giáo lý như một cuốn sổ tay để họ hướng dẫn người khác, đồng thời để chính họ cũng được tự huấn luyện liên tục nhờ cuốn sách giáo lý này.

7. “Phép giảng tám ngày”: khuôn mẫu cho việc kiến tạo một không gian gặp gỡ thánh thiêng

Sách Giáo lý Phép Giảng tám ngày do Bộ Truyền giáo in lần đầu tiên tại Rôma vào năm 1651 được trình bày theo dạng 2 cột song song: cột bên trái bằng tiếng Latinh và cột bên phải bằng chữ quốc ngữ. Được xem là sách xuất bản đầu tiên bằng chữ quốc ngữ, Sách Giáo lý đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử phát triển của chữ quốc ngữ.[74] Bản Giáo lý viết tay của cha Đắc Lộ đã bị thất lạc vẫn chưa tìm thấy. Theo cấu trúc, sách Giáo lý được phân chia tương ứng với khóa học 8 ngày, được viết bằng tiếng Latin và tiếng Việt. Theo chủ đề, 8 ngày tương ứng với 8 đề tài khác nhau: lập luận và giảng dạy về Đạo Thánh Đức Chúa Trời, tương quan giữa Đức Chúa Trời và các thụ tạo, sáng tạo và sa ngã, lịch sử nhân loại: đạo thánh từ nước Giuđêa và đạo gian từ nước Trung Hoa, giáo huấn của Giáo hội Công giáo, Nhập thể, cuộc Thương khó và Phục sinh của Chúa Giêsu, và thời chung cục. Mục đích chính của cuốn sách Giáo lý này là sau 8 ngày sẽ giúp học viên bỏ đường lối cũ, chịu phép rửa và gia nhập vào Hội thánh Công giáo.[75]

Trước đây, trong tác phẩm “Truyền giáo và giáo lý: Alexandre de Rhodes và Hội nhập văn hóa Việt Nam vào thế kỷ 17” (New York: Orbis 1998) của giáo sư Phan Đình Cho, đã cung cấp một nghiên cứu và phân tích sâu rộng về tác giả, bối cảnh văn hóa, tôn giáo và lịch sử cũng như những chủ đề và nội dung mang tính thần học của Sách Giáo lý này. Đó là lần đầu tiên Sách Giáo lý được dịch và giới thiệu cho giới độc giả tiếng Anh. Cuốn “Việc truyền giáo và giáo lý” đã ghi nhận những yếu tố song song giữa Sách Giáo lý và Linh Thao (144-152). Tuy nhiên, vì giới hạn và phạm vi nghiên cứu của nó, những khía cạnh quan trọng của Linh thao, vốn nhấn mạnh trên lối tiếp cận nền tảng của Sách Giáo lý đối với những vấn đề thần học thì chưa được nghiên cứu thỏa đáng hoặc đơn thuần đã bỏ qua. Vì vậy, trong những trang còn lại của bài nghiên cứu này, tôi muốn tìm hiểu sâu xa hơn những phương cách mà cuốn Sách Giáo lý này đã thích nghi Linh thao vào trong nền văn hóa Việt Nam, đặc biệt liên quan đến điều tiền giả định của Linh thao (LT 22) và những chú dẫn về “việc đặt khung cảnh” (LT 47, 55, 65…) nhằm giải đáp cho những vấn nạn khác nhau nói trên. Những giải đáp dựa trên Linh thao như thế sẽ mang lại những hiểu biết sâu xa hơn về những chủ đề và nội dung thần học của Phép Giảng Tám Ngày.

Điều tiền giả định: để cả người hướng dẫn Linh thao lẫn thao viên tìm được nguồn trợ lực dồi dào và đem lại lợi ích cho nhau, thì cần tiền giả định rằng mọi kitô hữu tốt phải mau mắn nhận định tốt về những phát biểu của người khác hơn là lên án nó… [LT 22].[76]

Từ ngày đầu tiên, Sách Giáo lý đã nỗ lực chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trong bối cảnh và con người Việt Nam. Tuy nhiên, lối chứng minh này không lên án hay công kích những phong tục tôn giáo Việt Nam, nhưng nó dựa trên chân lý được rút ra từ những lý lẽ và sự khôn ngoan tự nhiên. Điều quan trọng, lý lẽ và sự khôn ngoan được vận dụng trong những lập luận này bắt nguồn từ những thành ngữ và văn chương truyền khẩu phổ biến của người Việt Nam. Hơn nữa, de Rhodes đã cố gắng đón nhận và thích nghi những thuật ngữ thần học của Sách Giáo lý vào tiếng Việt.

Thay vì sử dụng từ Latinh “Deus” để chỉ Thiên Chúa, thì cha Đắc Lộ đã áp dụng và kết hợp những từ ngữ thánh thiêng quen thuộc khác nhau trong tiếng Việt để chỉ Thiên Chúa, chẳng hạn, Đức Chúa Cả, Chúa Cả trên hết mọi sự.[77] Khi nói về “thiên thần”, ngài đã kết hợp từ thiên với từ thần trong tiếng Việt; [78] “linh hồn con người” gồm linh và hồn.[79] Để diễn tả từ “person” trong mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, de Rhodes đã khéo léo sử dụng từ “ngôi,” như được sử dụng để nói ngôi vua,…[80] Khi trình bày như thế, Sách Giáo lý đã làm cho giáo lý Kitô giáo trở nên dễ hiểu và gần gũi hơn với người Việt.

Vì thế, người Việt chẳng phải du hành đến những miền đất xa xôi, cũng chẳng cần đổi sang chủng tộc khác để tìm kiếm và nhận biết đạo thật.[81] Ngược lại, Kitô giáo có thể được tìm thấy ngay chính trong tâm trí và sự khôn ngoan của người Việt. “Những đạo thật,” theo lập luận của Sách Giáo lý, “gồm đạo lý và đạo lẽ phải. Nếu ta theo lẽ phải thì có phúc. Nếu ta không theo lẽ phải thì có tội.”[82] Chân lý này cũng được thấy trong ngạn ngữ của người Việt “dây bền khá buộc sừng trâu, lẽ thật khá phục được lòng người ta.”[83] Vậy đạo thật, vốn phải hợp với lý trí và làm no thỏa tâm hồn, đã tồn tại trong lối sống và phong tục của người Việt Nam.

Đặt nền trên tự do, cởi mở và chấp nhận để vượt lên khỏi những thành kiến trong hành trình tìm kiếm chân lý,[84] tác giả Sách Giáo lý đã tích cực tìm kiếm và áp dụng những lý lẽ và sự khôn ngoan vốn được tìm thấy trong nền văn hóa Việt Nam để dung hòa cho những lập luận và khả năng thuyết phục của mình. Tương tự, mặc dầu những tập tục và lễ nghi tôn giáo của người Việt bị xem là “mê tín dị đoan” nhưng chiến lược của Sách Giáo lý đã không nhằm mục đích loại bỏ chúng. Thay vào đó, Sách Giáo lý mời gọi đưa những thực hành tôn giáo này vào sự suy tư có phê bình và suy xét hợp lý để cố gắng khôi phục lại “trật tự vũ trụ cho đúng đắn.”[85] Theo trật tự đó, Đức Chúa Trời “đáng được khen ngợi và thờ phượng trên hết mọi sự.”[86] Bởi thế, mọi sự nghĩa là bao gồm cả những tập tục và lễ nghi tôn giáo bản địa đều thánh thiêng miễn là chúng đưa dẫn con người hướng đến Đức Chúa Trời.

Nhìn từ góc độ khác, Đạo thật và phổ quát của Đức Chúa Trời giống như mặt trời chiếu sáng và sưởi ấm mọi dân tộc. Không có nước nào hay chủng tộc nào có thể giành độc quyền mặt trời cho riêng mình. Ngoài ra, ngay cả khi một dân tộc đang bước đi trong bóng tối của màn đêm, chưa có kinh nghiệm được ánh sáng soi dẫn, thì sự hiện hữu của mặt trời không vì thế mà bị phủ nhận.[87] Vậy, mọi quốc gia, mọi dân tộc và mọi nền văn hóa đều sở đắc những yếu tố của ánh sáng đó, cuối cùng sẽ đưa dẫn họ đến sự hiện hữu của mặt trời là nguồn sự sống.

Thái độ và sự kính trọng của Sách Giáo lý đối với những văn hóa địa phương thật quan trọng, được hiểu trong hoàn cảnh không có ơn cứu độ ngoài Giáo hội vốn đang được thực thi như quy luật tôn giáo và văn hóa trong Giáo hội lúc bây giờ. Cũng vậy, người ta phải cân nhắc đến thái độ và sự kính trọng như thế trong cuộc tranh luận về Nghi lễ Trung Hoa và việc sử dụng các thuật ngữ, trong đó những căng thẳng và xung đột về cách thức để thích nghi và hòa nhập đức tin Kitô giáo với những nền văn hóa và văn minh khác đã lên đến đỉnh điểm.[88] Hoạt động trong một bối cảnh thần học và ý thức hệ như thế, tác giả của Sách Giáo lý chủ yếu hướng ý của mình đến những điều sâu xa hơn là vấn đề thực hành lễ nghi tôn giáo, mặc dầu chúng cũng quan trọng.

Bắt đầu từ nền văn hóa bản địa, mục tiêu của Sách Giáo lý là thiết lập “nguyên lý, như cuộc sáng tạo vũ trụ và cùng đích mà mọi thụ tạo được dựng nên và xếp đặt… và “nền tảng mà trên đó đức tin của họ được đỡ nâng và hỗ trợ.”[89] Tất cả được thực hiện dưới sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời, Đấng mà Thần khí và tình yêu của Ngài tràn ngập sâu rộng trên khắp cùng cõi đất, Đấng đã “làm nên và duy trì mọi sự: Đấng đã cùng mặt trời tỏa sáng; cùng ngọn lửa tỏa nhiệt; cùng luồng gió thổi sinh khí mới; cùng nguồn nước thấm ngập lòng đất; và cùng lòng đất mẹ sinh sôi nảy nở.”[90] Tựu trung lại, cha Đắc Lộ đã cố gắng làm nổi bật sự hiện hữu thân tình và nội tại của Thiên Chúa trong mọi sự hầu dẫn đưa chúng đến sự sống viên mãn hơn.

Tạo một không gian gặp gỡ linh thánh: khi chiêm niệm hoặc suy tư về những vật hữu hình, chẳng hạn như chiêm ngắm Đức Kitô Chúa chúng ta là Đấng hữu hình, việc tạo khung cảnh sẽ là đưa ta vào sự tưởng tượng để thấy được những nơi chốn cụ thể đang diễn ra trong ánh nhìn chiêm ngưỡng của ta… [LT 47].

Đối diện với thách đố mà người Việt đang nỗ lực tìm hiểu về mầu nhiệm Nhập thể và cuộc Thương khó của Đức Kitô,[91] Sách Giáo lý đã không cung cấp cho họ một luận giải nào. Thay vào đó, chiếu theo những kinh nguyện chuẩn bị trong những bài Chiêm niệm về mầu nhiệm Nhập thể của Linh thao (LT 102-104), những hướng dẫn của Sách Giáo lý nhắm độc giả đến việc cầu xin ơn “nhận biết thâm sâu về Đức Chúa, Đấng đã làm người vì tôi.” Nói cách khác, hồng ân này trước và trên hết đến từ Thiên Chúa, Đấng thông ban ân sủng cho con người trong chính bối cảnh văn hóa và tôn giáo của họ. Cũng giống như trong Linh thao, những chỉ dẫn của Sách Giáo lý giúp cho độc giả Việt Nam tạo nên một không gian gặp gỡ linh thánh mà ở đó, những ơn họ xin có thể được Chúa nhậm lời. Kết quả là, trong khi trình thuật về Nhập thể và cuộc Khổ nạn của Chúa vẫn duy trì được tính phổ quát, và kinh nghiệm đức tin sâu xa vốn là thực chất của người Việt. Chính nhờ những kinh nghiệm gặp gỡ ân sủng và cá vị với Thiên Chúa mà người Việt có thể xác quyết rằng đức tin Kitô giáo là sở hữu của riêng mình. Điều đó chứng tỏ rằng đức tin Kitô giáo đã được hội nhập vào văn hóa Việt Nam.

Sau khi thuyết phục độc giả biết tổ chức lại đời sống và những lễ nghi tôn giáo phù hợp với trật tự vũ trụ, nơi mà con người và mọi thụ tạo phải ngợi khen và tôn kính Đức Chúa Trời, tác giả Sách Giáo lý trình bày cách cân nhắc theo từng bước từ những mầu nhiệm dễ hiểu, từ từ dẫn tới những mầu nhiệm khó hơn, “bắt đầu từ linh hồn bất tử và sự sống đời sau, tới những minh chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa, và sự Quan phòng của Ngài.”[92] Trong chỉ dẫn của Ngày Thứ Bảy trong Sách Giáo lý, chúng ta khám phá cách chiêm niệm về cuộc Thương khó của Chúa Giêsu. Nói cách khác, cuộc hoán cải đòi hỏi một tiến trình chuẩn bị và sẵn sàng mở lòng để đón nhận ân sủng của Thiên Chúa. Tuy nhiên, ân sủng đó không chỉ được lãnh nhận cách chung chung qua việc rập mình theo trật tự vũ trụ mà còn bằng một không gian linh thánh được thiết lập cách cá vị.

Sau khi nhớ lại việc Chúa Giêsu trút hơi thở cuối cùng trên thập giá và khi viên đại đội trưởng nói rằng “quả thật ông này là Con Thiên Chúa” (Mt 27, 54), Sách Giáo lý đã hướng dẫn Giáo lý viên như sau:

“Lúc này [họ] nên chọn lọc và đưa ra một số hình ảnh Chúa chịu đóng đinh để học viên có thể chiếm ngắm. Để có hiệu quả, họ cần chuẩn bị hương nến. Sau khi đã đặt mình vào trong khung cảnh đó, giáo lý viên mời gọi các học viên hãy hướng tâm hồn để chiêm ngắm Đức Giêsu, Đấng đang hiện diện trên thánh giá trước mắt chúng ta; Đấng chịu cực hình cho đến chết vì tội lỗi của bạn… Ngài làm tất cả những điều này để cứu độ bạn, người bạn thân của tôi, cho khỏi tội lỗi.”[93]

Ba yếu tố quan trọng được tìm thấy trong những hướng dẫn này. Trước hết là việc tạo khung cảnh cho cuộc gặp gỡ thánh thiêng. Trong khung cảnh này, việc trưng bày hình ảnh chọn lọc và việc chuẩn bị nến hương đóng vai trò rất quan trọng.[94] Thứ đến, trong khi việc đặt khung cảnh là quan trọng thì tâm điểm của cuộc gặp gỡ chiêm niệm, nơi mà “đôi mắt của linh hồn” phải quy chiếu chính là “Chúa Giêsu, Đấng đang hiện diện trên thánh giá ngay trước mặt chúng ta.” Cuối cùng, giọng điệu trong lời kinh phải hòa hợp với tâm hồn, phải chuyển đổi từ lối nói bâng quơ và trung lập như “ai” và “ta” đến lối nói thân thiện và cá vị hơn như “bạn.” Mỗi khía cạnh đề cập trên đều sở hữu những chuyển đổi quan trọng trong Linh thao. Do đó thật đáng chú ý để phân tích thêm.

Thứ tự của những chuyển động tìm thấy trong chỉ dẫn của Sách Giáo lý phản ánh những hướng dẫn mà chính cha Antonio Valentino (1540-1611), người đã làm Giám Tập trong 26 năm tại Roma, đưa ra. Trong phần cắt nghĩa của ngài về cách cho Linh thao, chúng ta đọc thấy những lời sau đây:

Trong phần mở đầu, ta bắt đầu bằng việc nhớ lại lịch sử, sau đó bằng những hình ảnh cụ thể về những mầu nhiệm được hình dung trong trí tưởng tượng và từ đó đi đến một sự hiểu biết về các điểm qua sự phản tỉnh từ từ và vững chắc.[95]

Quan trọng hơn nữa, cha Valentino đã lưu ý rằng: “đây là cách thức khá tự nhiên đối với con người và phù hợp với những người mới bắt đầu vận dụng cảm xúc và tưởng tượng hơn là trí năng.”[96] Hơn nữa, theo cha Gil González Dávila, tác giả chính của bản Chỉ Dẫn Chính Thức của Linh Thao vào năm 1599, cho biết mục đích chính của việc đặt khung cảnh là để thao viên không chỉ “hiện diện” nơi mà sự kiện hay mầu nhiệm đang được chiêm ngắm mà còn “chính nó [sự kiện hay mầu nhiệm] đang diễn ra như thể chỉ cho thao viên mà thôi, như thánh Phaolô nói về Đức Kitô Chúa chúng ta: ‘Ngài yêu tôi và hiến dâng chính mình vì tôi.’”[97] Vì thế, “hiện diện” trong việc đặt khung cảnh bao hàm một chuyển động “hai chiều”: người chiêm niệm đặt mình hiện diện trong mầu nhiệm được chiêm ngắm, cùng lúc đó, chính mầu nhiệm được chiêm ngắm cũng hiện diện “ở đây và ngay bây giờ, trong một cách thế độc nhất đối với người đang chiêm niệm.”[98]

Cùng một kiểu mẫu tương tự, những chỉ dẫn của Sách Giáo lý về việc đặt một khung cảnh thánh thiêng để giúp cho độc giả Việt Nam hiện diện trong biến cố Thương khó của Chúa Giêsu. Khi làm như thế, cuộc Thương khó của Chúa Giêsu trở nên hiện diện gần gũi với người Việt trong chính bối cảnh văn hóa và tôn giáo của họ. Đặc biệt hơn, việc tạo nên một không gian gặp gỡ thánh thiêng được thực hiện sau những sắp đặt mang tính tôn giáo truyền thống của người Việt, như việc “dọn nến hương”, khiến cho cuộc Thương khó của Chúa được tái hiện cho người Việt theo một cách thức độc nhất vô nhị. Vì vậy, người Việt Nam và cuộc Thương khó của Chúa Giêsu trở nên một cuộc gặp gỡ kết hợp sống động trong khung cảnh văn hóa Việt Nam. Trong bối cảnh như thế, Sách Giáo lý mời gọi độc giả hãy “nhìn,” “xem,” “ngắm,” “suy,” và “xét” một Thiên Chúa rất cao trọng nhưng lại chịu đựng cái chết nhục nhã vì bạn,”[99] rồi sau đó mới ngỏ lời tâm sự từ đáy lòng.

Theo Bản Chỉ Dẫn 1599, thời điểm thích hợp nhất để ngỏ lời tâm sự là vào phần cuối, khi tâm hồn cảm thấy hoan hỉ trong giờ suy niệm. Những lời tâm sự hay nhất được bộc phát từ chính những cảm nghiệm nội tâm sâu xa của một người.”[100] Quả thực, lời cầu nguyện được bộc lên sau khi đã nhìn, xem, ngắm, suy, xét, và cả những cảm nghiệm nội tâm sâu xa sẽ từ từ dẫn đến việc hoán cải. Chúng ta đọc thấy những tâm nguyện được chỉ dẫn trong Sách Giáo lý như sau:

Tôi hết lòng tạ ơn Đức Chúa Giêsu… Tôi thật đau buồn vì tội lỗi tôi… Tôi ăn năn dốc lòng, vì xưa nay tôi không vâng theo Đức Chúa Trời… Vì vậy tôi xin cam kết giữ các giới răn của Chúa… bước theo Ngài bằng cả con tim… tôi sẽ từ bỏ mọi ngẫu tượng và tà đạo… để thờ lạy Đức Chúa Giêsu, là Chúa Trời thật, cũng là Chúa tôi.”[101]

Đối với cha Đắc Lộ, cuộc hoán cải phải đòi hỏi một tiến trình chuyển động nội tâm sâu xa của cõi lòng vốn đang được biến đổi nơi đời sống nội tâm. Cụ thể hơn, nó thúc đẩy người học giáo lý xa tránh việc sùng bái bất cứ hình thức ngẫu tượng nào và chỉ quy hướng lòng mình đến việc thờ phượng Đức Chúa là Chúa Cả trên hết mọi sự.

Như vậy, “nến và hương” được dọn trong không gian gặp gỡ linh thánh mà tác giả Sách Giáo lý yêu cầu không khác gì với “việc nhang khói” mà người bản xứ dâng lên để tỏ lòng tôn kính các thần linh của họ nơi các đền miếu hay chùa chiền mà ngài đã nhìn thấy. Lòng sùng đạo của những người bản xứ được diễn tả qua những cử chỉ như “quỳ, phủ phục đầu chạm đất” cũng tương tự như việc họ “đấm ngực và than khóc.” Tuy nhiên, sự khác biệt cơ bản nằm ở câu trả lời cho vấn nạn về những chuẩn bị và cử chỉ sốt mến sùng kính này hướng về đâu và dành cho ai? Sách Giáo lý minh định rằng: thay vì “quỳ gối và phủ phục dưới chân bức tượng phủ đầy bụi,” họ đã được hướng dẫn “ngước mắt lên trời, hướng về hình ảnh của Chúa Giêsu.” Khi làm như thế, việc chiêm ngắm Cuộc Khổ Nạn của Chúa Giêsu trong một không gian linh thánh được tạo ra theo khuôn mẫu phong tục văn hóa và tôn giáo Việt Nam đã trở nên sống động, hiện thực và gần gũi với người Việt Nam, đồng thời lôi cuốn và đồng hóa họ với Đức Kitô, Đấng mà họ chiêm ngắm.[102]

… Thêm vào đó, nếu một người không thể giải thích cách tích cực được, ta nên hỏi họ hiểu về điều đó như thế nào. Và nếu họ vẫn hiểu sai thì nên nhẹ nhàng sửa sai cho họ trong tình mến yêu [LT 22].

Khi hướng dẫn người Việt Nam từ bỏ lòng sùng bái “ngẫu tượng” của họ và hướng đến việc cam kết trung tín với Đức Chúa Trời, tác giả Sách Giáo lý có thêm một động lực khác. Theo sự hiểu biết của mình, cha Đắc Lộ cho rằng mặc dù Việt Nam đã độc lập về mặt chính trị đối với Trung Quốc nhưng người Việt vẫn còn chịu ảnh hưởng từ quốc gia này những cách hành xử và niềm tin “mê tín” vốn đã ăn rễ sâu trong tâm thức của người Việt và được biểu lộ qua những nghi lễ tôn giáo của họ. Vì thế, việc giúp họ thoát khỏi những “mê tín” này và nối kết họ với Đức Chúa Trời cũng có nghĩa là giúp họ giải phóng mình khỏi Trung Quốc.[103] Khi người ta đặt vấn nạn về viễn ảnh hạn chế của cha Đắc Lộ đối với các tôn giáo tại Việt Nam và lối suy nghĩ của ngài về vấn đề tự do cho người Việt Nam thì ngược lại, ngài dành tình cảm và lòng thương mến cách đặc biệt cho người Việt Nam là điều chân thực, chẳng chút nghi ngờ.

Đắc Lộ, một người mà thuở nào còn rất xa lạ với Việt Nam và dường như đã mất niềm hy vọng để có thể sở hữu được ngôn ngữ Việt Nam, giờ đây lại tìm thấy một mái ấm nơi trái tim của con dân và cộng đồng người Việt. Được như vậy là vì cha Đắc Lộ và các nhà truyền giáo Dòng Tên đã dám để mình thích nghi với phong tục và thức ăn bản xứ. Cha Đắc Lộ đã từ chối mặc áo choàng đen thường thấy nơi các giáo sĩ Âu châu, hay áo chùng thâm với những nút màu đen vốn được Công đồng Trentô qui định và được yêu cầu bởi vị kinh lược Việt Nam lúc bấy giờ, để mặc chiếc áo choàng với cánh tay rộng và đội mũ Việt Nam. Về chuyện giày dép, ngài đã chọn giày da lang, một loại giày phổ biến nơi tầng lớp trung lưu người Việt. Về chuyện ăn uống, de Rhodes và các thừa sai Dòng Tên rất thích ăn các loại trái cây bản xứ và đã cố gắng thử tất cả các loại đặc sản như nước mắm và tập uống trà.[104]

Những chi tiết này xem như có vẻ bình thường, chẳng mấy quan trọng trong tiến trình dạy giáo lý, nhưng đối với các tu sĩ dòng Tên lại là những bước đẩy mạnh trong hành trình chiếm hữu được niềm tin và sự tin tưởng của người Việt.[105] Thực vậy, một trong những lý do để giải thích về sự thành công của các tu sĩ Dòng Tên trong việc loan báo Tin mừng tại Việt Nam chính là mối tương quan thân thiết và cá vị mà họ có đối với người bản xứ. Lý do khiến người Việt được thu hút đến với Kitô giáo và được gợi hứng để trở lại đạo bao gồm những yếu tố sau: thứ nhất là do việc sử dụng hiệu quả các giáo lý viên nhiệt thành người bản xứ của các tu sĩ Dòng Tên, thứ hai là thay đổi về hành vi, đặc biệt giữa những người có thẩm quyền và quyền lực; thứ ba là do tạo mối tương quan gần gũi và thân mật giữa các thừa sai Dòng Tên với người dân Việt; và thứ tư là cách thức mà các Kitô hữu bày tỏ lòng tôn kính đối với những người đã qua đời bằng những nghi thức ma chay và tưởng nhớ một cách rất long trọng và trang nghiêm.

Trong lần chia tay cuối cùng với Việt Nam, cha Đắc Lộ đã biểu lộ một tình cảm gắn bó sâu xa mà ngài và cộng đồng Kitô hữu người Việt Nam dành cho nhau. Sau khi bị lên án tử và bị trục xuất khỏi Đàng Trong năm 1645, và trước đó bị trục xuất vô thời hạn khỏi Đàng Ngoài năm 1630, cha Đắc Lộ rời Việt Nam ngày 3 tháng 7 năm 1645. Trong cả 2 lần đó, ngài thuật lại những tình cảm thân thiết và gắn bó giữa ngài và cộng đoàn Kitô hữu Việt nam. Từ bản ghi chép của cha Đắc Lộ khi rời Đàng Ngoài, chúng ta đọc thấy những lời sau đây: “sau khi chúng tôi bắt đầu kéo buồm thì cả hai bên lại òa lên khóc. Chúng tôi hứa với nhau rằng lòng chúng tôi không bao giờ xa cách. Thực sự mà nói, tôi ra đi nhưng tâm trí tôi vẫn luôn ở Đàng Ngoài.”[106] Và trong dịp chia tay cuối cùng với xứ Đàng Trong, “đó là ngày mồng 3 tháng 7 năm 1645, thân xác tôi rời bỏ Đàng Trong nhưng linh hồn tôi thì vẫn ở đó, cả Đàng Ngoài cũng không kém. Thực ra hồn và xác tôi đều ở cả hai nơi và tôi không thể tin được là tôi lại phải rời bỏ nơi chốn này.”[107]

Tình cảm và lòng mộ mến mà cha Đắc Lộ và cộng đồng Kitô hữu cùng chia sẻ là tấm gương cụ thể cho những gì mà Sách Giáo lý đã nỗ lực truyền dạy, đó là: thấm nhuần và khơi hứng cho người học giáo lý biết yêu như Chúa Giêsu đã yêu. Nói cách khác, tình yêu và mối tương quan cá vị mà cha Đắc Lộ dành cho cộng đoàn Kitô hữu Việt Nam đã trở nên chứng tá cho mầu nhiệm Nhập thể đã và đang được thực thi cách sống động trong cộng đoàn. Không gian gặp gỡ linh thánh không còn dừng lại ở cấu trúc hay trí tưởng tượng trong cầu nguyện hay nơi nguyện đường mà thôi, nhưng còn được cụ thể hóa cách sống động trong cộng đoàn, nơi mà sự hiện diện của Đức Chúa Trời được cảm nghiệm thật sự trong trái tim của cha Đắc Lộ và của cộng đồng người bản xứ.

Giữ đúng lời hứa của mình, cha Đắc Lộ vẫn luôn cưu mang cộng đồng Kitô hữu Việt Nam trong trái tim ngài qua việc lao tác không mệt mỏi để thiết lập hàng giáo phẩm bản xứ cho Giáo hội Việt Nam. Ở Macao, cha đã thỉnh cầu Giám tỉnh Dòng Tên Nhật Bản mở một cuộc tham khảo ý kiến về hiệu lực của công thức rửa tội bằng tiếng Việt.[108] Sau khi được trao nhiệm vụ tuyển chọn nhiều “thầy giảng” hơn cho sứ vụ tại Việt Nam và xây dựng hàng giáo sĩ bản địa, cha đến Rôma. Trong ba năm kế tiếp, cha thường xuyên lui tới Giáo triều và Trụ sở mẹ của Dòng Tên để thỉnh cầu và bàn hỏi về những vấn đề này. Năm 1652, Đức Giáo hoàng Innocent X cử cha sang Pháp để gây quỹ và tuyển mộ thêm “những chiến sĩ” mới cho sứ vụ tại Việt Nam.[109] Trong suốt thời gian ở Pháp, Cha Đắc Lộ không chỉ gây quỹ cho sứ vụ mà quan trọng hơn, ngài đã trở thành nguồn cảm hứng gây sự chú ý giữa các thành viên sáng lập của Hội Truyền giáo Hải ngoại Paris (MEP) để tiếp tục công cuộc loan báo Tin Mừng tại Việt Nam và vùng Đông Nam Á.[110]

Sứ vụ truyền giáo của cha Đắc Lộ trực tiếp với Việt Nam bị chấm dứt đột ngột do sự phản đối của chính quyền Bồ Đào Nha và sự im lặng của Bộ Truyền Bá Đức Tin.[111] Mối tương quan giữa Dòng Tên và Bộ Truyền bá đức tin trong sứ vụ tại Việt Nam là đề tài cần phải được nghiên cứu cặn kẽ hơn. Tuy nhiên, để tránh sự gia tăng xung đột với chính quyền Bồ Đào Nha, các bề trên Dòng Tên đã gởi cha sang phục vụ tại Ba Tư. Ngài rời Marseille ngày 16 tháng 11 năm 1654 và đến Isfahan 1 năm sau đó. Trong 5 năm tiếp theo, ngài lại một lần nữa học ngôn ngữ mới ở Ba Tư và phục vụ trong sứ mạng được giao phó ở đó. Ngày 5 tháng 11 năm 1660, cha trút hơi thở cuối cùng trong bình an tại Isfahan. Đúng một năm sau, Đàng Ngoài và Đàng Trong được nâng lên thành hai tông tòa độc lập ở Đông Nam Á.[112] Những tình cảm và lòng yêu mến mà tác giả Sách Giáo lý dành cho cộng đồng Kitô hữu Việt Nam được thể hiện cả trong lời nói lẫn việc làm cho tới giây phút cuối cùng.

8. Kết luận

Bằng tất cả kinh nghiệm của mình, cha Đắc Lộ đã gặp gỡ dân chúng nơi chính đời sống tôn giáo và văn hóa của họ. Cha vẫn duy trì sự khiêm tốn và cởi mở, tiếp tục trau dồi ngôn ngữ bản xứ và thích nghi với tập tục văn hóa Việt Nam. Cha dấn thân với người Việt trong chính bối cảnh văn hóa của họ và từ đó dẫn tới đối thoại. Quan trọng hơn hết, cha đã nhận ra sự tốt lành của Thiên Chúa hiện hữu trong những nền văn hóa bản địa. Cha đã tận dụng những yếu tố này như những phương thế để hướng họ tới cùng đích tối hậu là Đức Chúa Trời. Không vội kết án cũng chẳng phá hủy, tác giả Sách Giáo lý hiểu đâu là điều mà việc dạy giáo lý đòi hỏi để thấy trước tầm nhìn của Tổng Hội 35, “kinh nghiệm hoán cải từ đâu và hoán cải cho cái gì,” được đòi hỏi cả nơi người truyền thụ lẫn người học giáo lý.[113] Bởi vậy, cha Đắc Lộ dạy chúng ta cần phải đi sâu vào trong gốc rễ của những văn hóa bản địa để nuôi dưỡng một “cảm thức chắc chắn về lòng đạo và tình yêu đối với Đấng Tạo Hóa và Nguyên lý căn bản của sự hiện hữu.”[114] Đối với cha Đắc Lộ, cuộc hoán cải diễn ra ngay bên trong các nền văn hóa, trước tiên nơi chính tâm hồn của người bản xứ.

Lưu ý về sự ngộ nhận ngấm ngầm khi cho rằng trở thành Kitô hữu đồng nghĩa với việc trở thành người Bồ Đào Nha, cha Đắc Lộ mạnh mẽ quả quyết với độc giả của Sách Giáo lý rằng “chớ có nói: đạo này là đạo Pha-lang.” Và theo đó, Cha tiếp tục giải thích về mối tương quan giữa tính phổ quát của Kitô giáo và tính đặc thù của những nền văn hóa riêng biệt bằng một ẩn dụ. Có lẽ đây là ẩn dụ đẹp nhất trong Sách Giáo lý của cha.

Đạo thánh Đức Chúa trời là ánh sáng, có trước, và lớn hơn mặt trời. Chẳng hạn, mặt trời soi đến quốc gia nào, thì làm cho quốc gia ấy sáng lên, trong khi các quốc gia khác mặt trời chưa mọc thì vẫn còn ở trong bóng tối. Tuy nhiên, không một quốc gia nào, cho dù trong ánh sáng hay trong bóng tối, có thể khẳng định mặt trời là của riêng họ, bởi vì mặt trời thì phổ quát và thuộc về toàn thế giới, nó tồn tại trước khi vương quốc có ánh sáng chiếu tỏa. Đạo thánh Đức Chúa trời cũng vậy: Mặc dù có những quốc gia được biết đến đạo trước, nhưng chẳng vì thế mà được gọi là đạo nước đó, nhưng là Đạo Thánh Đức Chúa Trời, Đấng tối cao trên hết mọi sự. Đó chính là Đạo Thánh, Đạo thật, có trước và cao trọng hơn bất cứ quốc gia nào trên trái đất.[115]

Trong phép ẩn dụ này, de Rhodes đã thừa nhận tính độc đáo của lịch sử và địa lý cũng như nền văn hóa của một quốc gia đối với đức tin Kitô giáo. Tuy nhiên, vượt lên trên mọi quốc gia và nền văn hóa đáng kính của nó, tính phổ quát của Thiên Chúa Tối Cao, Đấng hiện hữu trước mọi sự và là nguồn mang lại sự sống cho muôn dân tộc, vẫn là nguyên lý và nền tảng cho mọi hiện hữu.

Kinh nghiệm và diễn giải của Đắc Lộ về tính phổ quát của đức tin Kitô giáo và mối tương quan của nó với từng nền văn hóa đã khiến ngài trở thành “người tiên báo” về huấn thị năm 1659 của Bộ Truyền giáo hướng dẫn cho các Đại diện tông tòa ở Đàng Trong, Đàng Ngoài và các vùng truyền giáo khác.[116] Những chỉ dẫn của huấn thị này, giống như những chỉ dẫn của de Rhodes, đã công nhận và giữ gìn tính chân thật của những văn hóa bản địa và duy trì tính hội nhập của đức tin Kitô giáo phổ quát:

Đừng dùng lý lẽ để thuyết phục các dân tộc thay đổi nghi thức và phong tục của họ, trừ khi những điều đó trái ngược với tôn giáo và luân lý. Không có gì vô lý hơn cho bằng đem nước Pháp, nước Tây Ban Nha, nước Ý hay một nước châu Âu nào đó vào Trung Quốc?[117]

Sau hết, ẩn tàng bên dưới những lập luận, hướng dẫn và thực hành này chính là nỗ lực truyền tải của cha Đắc Lộ với độc giả về cuốn Sách Giáo lý vốn hàm chứa những hiểu biết nền tảng trong nhãn quan của thánh Inhã về Đức Chúa Trời và cách thức mà Người đã và đang tác động nơi các loài thụ tạo. Theo đó, chúng ta chỉ có thể hiểu biết và tìm kiếm Đức Chúa Trời khi chính Người đã/đang gắn bó và tỏ mình ra trong các loài thụ tạo. Vang vọng sự năng động của bài Chiêm niệm để đạt được tình yêu trong Linh thao [LT 230-237], Sách Giáo lý dạy rằng Đức Chúa Trời không chỉ tạo dựng trời đất mà còn hiện diện một cách mật thiết trong mọi nơi mọi chốn và trong mối tương quan giữa đất với trời.

Nếu không có sự lao tác và trợ giúp của Đấng Thần Linh, chẳng có một lá cây nào có thể tự mình rụng xuống được. Do đó, Thiên Chúa, Đấng cao cả đã dựng nên và giữ gìn mọi sự. Cùng với mặt trời Thiên Chúa tỏ sáng; cùng với hơi ấm của lửa Thiên Chúa tỏa nhiệt; cùng với khí Thiên Chúa làm mới; cùng với nước Thiên Chúa thấm đậm lòng đất; cùng với lòng đất mẹ Thiên Chúa sinh sôi nảy nở.[118]

Những cụm từ này, được lặp đi lặp lại 4 lần, nhắc lại việc Đức Chúa Trời lao tác cùng và với lửa, gió, nước, đất vốn là 4 yếu tố cơ bản hình thành nên mọi sự sống theo quan niệm truyền thống của người Việt. Thật vậy, “mọi sự ấy là như dấu chân mà qua đó giúp ta nhận ra hình ảnh của Đức Chúa trời.”[119] Vì lý do đó, mọi dân tộc hay mọi nền văn hóa, do sở hữu được một chút ý niệm về sự sống và sự tồn tại của Đấng Thần Linh, có thể hoạt động như một không gian gặp gỡ thánh thiêng với Thiên Chúa. Đức Chúa Trời là Chúa của ánh sáng, Đấng “từ trên cao” tiếp tục tuôn đổ “mọi điều thiện hảo và ân sủng… như những tia sáng mặt trời chiếu tỏa và như nước trong nguồn chảy ra” [LT 237] cho muôn dân, muôn nước và cho mọi nền văn hóa. Danh xưng đích thực của tôn giáo này, như đã được công bố trong Sách Giáo lý, là Đạo Thánh của Đức Chúa Trời. Và Đức Chúa Trời là Chúa của tình yêu, ánh sáng và sự sống.

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 86 (Tháng 1 & 2 năm 2015)

[1] Thành thật biết ơn Soeur Anna Phúc, FMA và Thầy Chỉnh Trần, SJ đã giúp chuyển ngữ bài viết này để độc giả tiếng Việt cùng nghiên cứu và tham khảo. Văn hay chữ đẹp là của Soeur và thầy, mọi lỗi lầm và thiếu sót đều thuộc về tác giả.

[2] Cecilio Gomez Rodeles, La Compañía de Jesús catequista, (Madrid 1913), 11.

[3] F39, [1]. O’Malley summarized the Jesuit pastoral program in a triad consisting of “ministries of the Word, of the sacraments, and of works of mercy.” (John O’Malley, The First Jesuits, (Cambridge: Harvard University Press, 1993), 84 – 90.)

[4] The First Jesuits, 116.

[5] Constituciones de la Compañía de Jesús, edited by Santiago Arzubialde, (Bilbao – Santander: Mensajero – Sal Terrae 1993), 361.

[6] [Co 69, 437].

[7] For Matters of Greater Moment: The First Thirty Jesuit General Congregations – A Brief History and a Translation of the Decrees, edited by John McCarthy et als, (Saint Louis: IJS 1994), 102; 125 – 126.

[8] F.J. Buckley, “Catequesis,” Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, edited by Charles O’Neill, (Roma – Madrid: IHSI – UPComillas 2001), 715. [Hereafter DHCJ].

[9] The First Jesuits, 118 – 120.

[10] [Co 410].

[11] R. Zas Friz, “Composición de lugar,” Diccionario de espiritualidad ignaciana, (Bilbao – Santander: Ediciones Mensajero – Sal Terrae, 2007) 359 – 362, 359. [Hereafter DEI].

[12] Quid maius quam animis moderari, quam adolescentulorum fingere mores?”

[13] Catechism of the Catholic Church, revised in accordance with the official Latin text promulgated by Pope John Paul II, Second Edition, Libreria Editrice Vaticana, Digital Edition, United States Catholic Conference 2011, [7].

[14] Rodeles, La Compañía de catequista, 397 – 8.

[15] Towards the end of his shogunate, Tokugawa Ieyasu (1542 – 1616) issued two imperial edicts in January and February of 1614 charging Christian missionaries with disseminating “evil laws” disrespecting traditional doctrines. Consequently, Jesuits along with other religious and Christians were either persecuted or deported and sent to Macao and Manila. However, few Jesuits remained underground in Japan to sustain the surviving Christian community. During the following shogunate, Christian persecution became more severe. Japanese, Christian and non-Christian were burnt alive if found helping Christian missionaries. Missionaries if found were executed. In 1622, the “Great Martyrdom” in Nagasaki witnessed the beheading of 30 Christians and the other 25 among the martyrs. Not only death but also apostasy brought an end to the Jesuit mission in Japan. As Japan turned inward and became increasingly suspicious and hostile to foreigners, Japan violently closed its door to the outside world. Though Japan was closed and no Jesuits were left in Japan, the Japanese Province of the Society of Jesus remained active in exile. Its members were active in Macao, India, Tibet, Laos, Cambodia, Siam, Tonkin and Cochinchina (D. Alden, The Making of an Enterprise, (Palo Alto: Stanford University Press, 1996), 130 – 140; G. Elison, Deus Destroyed: The Images of 1988), 142 – 184; J. Ruiz de Medina, “Mártires Jesuitas víctimas de la fe en Japón,” DHCJ, III, 2541-5; also see C. R. Boxer, The Christian Century in Japan 1549 – 1650, (Berkeley: University of California Press, 1951).

[16] Mission de la Cochinchine et du Tonkin gravure et carte Géographique, (Paris: Charles Douniol, 1858), II – III. By 1636, Japan completely closed itself from other countries through the Closed Country Edict (The Christian Century in Japan, 439).

[17] Prior to the Christian Expulsion Edict in 1614, a detailed account of the Jesuit mission in Japan sent to the general in Rome in 1612 reported 116 Jesuits, of whom one was a bishop, 63 priests, and 52 irmãos (brothers), all of whom were responsible for 2 colleges, 2 houses, 1 rectory, and 24 residences in Japan. After the Edict, only 27 Jesuits remained behind and in hiding (The Christian Century in Japan, 321, 326 – 7).

[18] C. Borri, “An Account of Cochin-China,” Views of Seventeenth – Century Vietnam, edited by O. Dror and K.W. Taylor, (Ithaca: Southeast Asia Program Publications, 2006), 89 – 185, 139; C. Đỗ, Dòng Tên trong xã hội Đại Việt 1615 – 1773 [The Society of Jesus in the Grand Viet 1615 – 1773], (Wichita Falls: Nhà xuất bản Tôn Giáo – Antôn & Đuốcsáng, 2006), 17 – 18.

[19] The first group of Jesuits who arrived Cochinchina included Francesco Buzomi (1576 – 1630), Diogo Carvalho (1578 – 1624) and Antonio Dias (1585 – ?).

[20] By 1618 Francisco de Pina (1585 – 1625), Christopher Borri (1583 – 1632), Antonio Fernandez (? – 1630) and Pedro Marques (1577 – 1657) joined Buzomi in the Jesuit mission in Cochichina (Dòng Tên trong xã hội Đại Việt, 50 – 53 footnotes 46, 49, 50, 51; Complete names of all Jesuits can be found in “Pièces justificatives” of Voyages et travaux des missionnaires de la Compagnie de Jésus. Mission de la Cochinchine et du Tonkin, publiés par des pères de la même Compagnie, (Paris: Douniol, 1858), 386 – 395. Among the Japanese brothers were Saitō Paulo (1576 – 1633) and Tsuchimochi José (1568 – ?) who came to Cochinchina in 1620. Saitō left Cochinchina in 1622, returned to Macao, studied theology and was ordained to the priesthood by 1625. He went back to Tonkin in 1629 and left for good in 1630. Later, he was captured and martyred in Nagasaki in 1633 (J. Ruiz de Medina, “Saitō, Shōzaemon Paulo,” DHCJ, IV, IV, 3465 – 6; and Tsuchimochi José. Among the dōjukus was Nishi Tomé (J. Ruiz de Medina, “Vietnam,” DHCJ, IV, 3953 – 3968; Views of Seventeenth – Century Vietnam, 35 footnote 86).

[21] Alexandre de Rhodes, Voyages et missions, (Paris: Cramoisy, 1653), 71. English translation is taken from S. Hertz, Rhodes of Vietnam: The Travels and Missions of Father Alexandre de Rhodes in China and Other Kingdoms of the Orient, (Westminster: The Newman Press, 1966), 49. [Hereafter Voyages et missions]

[22]R. Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews: Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus, (The Netherlands: Koninklijk Brill, 2009), 151; H. Chappoulie, Aux origines d’une église I, 3 footnote 1.

[23] Though Ignatius and the Constitutions of the Society of Jesus did not exclude anyone from being admitted into the Society, the 52^nd Decree of the Fifth General Congregation (1593 – 1594) stated that “no one will hereafter be admitted to this Society who is descended of Hebrew or Saracen stock. And if any one of them will have been admitted by mistake, he should be dismissed from the Society as soon as this impediment has been shown to exist… No superior, not even the superior general himself, may give dispensation from it; and hence it is hereafter to be kept entire and inviolate in the Society” (For Matters of Greater Moment, 204).

[24] R. Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews: Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus, (The Netherlands: Koninklijk Brill, 2009), 151, 216.

[25] J. Dehergne, Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, (Rome: IHSI,1973), 215.

[26] Matteo Ricci entered St. Andrea Novitiate in Rome in 1571 (R. Po-Chia Hsia, A Jesuit in the Forbidden City, (Oxford: Oxford Univeristy Press, 2010), 12).

[27] Voyages et missions, 5. For biographical background and the journey of Alexandre de Rhodes to Vietnam, please see A. de Rhodes, Divers Voyages et missions, (Paris: Cramoisy, 1653); a Vietnamese version, Hành trình và truyền giáo, translated by Hồng Nhuệ, (TP. Hồ Chí Minh: Ủy ban đoàn kết Công giáo, 1994); an English version, Rhodes of Vietnam: The Travels and Missions of Father Alexandre de Rhodes in China and Other Kingdoms of the Orien, translated by S. Hertz, (Westminster: The Newman Press, 1966); A. de Rhodes, Histoire du Royaume de Tunquin et des grands progrès que la prédication de l’évangile y a faits en la conversion des infidèles, (Paris: Chez Baptiste devenet, 1651); P. Phan, Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes and Inculturation in the Seventeen Century Vietnam, (New York: Orbis Books, 1998); E. Torralba, “La date de naissance du Père de Rhodes,” extrait du Bulletin de la Société des Études Indochinoises, Tome XXXV, no. 4, 1960, 683 – 680; A. Retif, Les hériters de Sant François Xavier, Librarie arthème fayard, (Paris 1956), 80 – 91; J. Freches, “Les portugais en asia: Alexandre de Rhodes et la filiares portugais,” Arquivos do centrol cultural portugués, Vol. IV, Fundaçao calouste Gulbenkian, (Paris 1972), 536 – 548.

[28] W. Bangert, A History of the Society of Jesus, (Saint Louis: IJS, 1986), 180.

[29] R. Po-Chia Hsia, A Jesuit in the Forbidden City, 14.

[30] M. Colpo, “Colegio Romano (Universidad Gregoriana desde 1873),” DHCJ, I, 848 – 850, 848.

[31] D. Mungelo, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, (Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH, 1985), 26.

[32] Bangert, A History of the Society of Jesus, 182. As early as 1556, Ignatius actively began the process of installing a printing press at the Roman College with the purpose of publishing cheap textbooks for poor students and to facilitate classical texts. The printing press began to publish in 1557 and continued for 70 years “se empeñó activamente en dotar al Colegio Romano de una imprenta con el fin de publicar libros de texto baratos para los estudiantes pobres y de facilitar textos clásicos expurgados; la imprenta comenzó a publicar en 1557 y duró sesenta años” (Colpo, “Colegio Romano,” 848).

[33] L. Lopetegui, “San Francisco de Borja y el plan missional de san Pío V. Primeros pasos de una Congregación de Propaganda Fide,” AHSI 11 (1942), 1 – 20; A. Ross, A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542-1742, (New York: Orbis Books, 1994), 184 – 9; W. Bangert, A History of the Society of Jesus, 183 – 187.

[34] G. Dunn, Generation of Giants Generation of Giant: The Story of Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, (Indiana: University of Notre Dame Press, 1962), 162.

[35] G. Dunn, Generation of Giants Generation of Giant, 162.

[36] During the provincial congregation in 1614, Fr. Matos was elected to be the province’s procurator and sent to Rome where he arrived in 1617. Upon return, he was named rector of the Jesuit college in Macao in 1620, and Visitor of Jesuit mission in Japan and China in 1621. In 1624, he made a canonical visit to the Jesuit mission in Cochinchina. Enabled to enter Japan due to the persecution, he spent his remaining years in Macao (Dunn, Generation of Giants, 166; J. López-Gay, “Matos, Gabriel de,” DHCJ, III, 2578; Voyages et missions, 71).

[37] Dunn, Generations of Giants, 166.

[38] Phan speculated that de Rhodes had probably met Trigault while he was in Rome since his assignment was also to recruit more missionaries for the China mission. Furthermore, perhaps it was Trigault who encouraged de Rhodes to write the general to express his desire to go to the mission in 1614 (P. Phan, Mission and Catechesis, 40).

[39] Voyages et missions, 6.

[40] Besides De Rhodes, the five Jesuits were Geronimo Maiorica (1589 – 1656), Diego Mursius, two other Portuguese and one Italians (Voyages et missions, 12 – 3). On Geronimo’s life and work, B. Ostrowski’s doctoral dissertation, “The Nôm Works of Geronimo Maiorica, S.J. (1589 – 1656) and Their Christology,” Cornell University, January 2006.

[41] Voyages et missions, 8 – 18; J. López-Gay, “Rhodes, Alexandre de,” DHCJ, IV, 3342.

[42] Voyages et missions, 21 – 2.

[43] 22 – 26.

[44] 44.

[45] 24 – 25.

[46] Voyages et missions 30 – 31.

[47] 33 – 35.

[48] 37.

[49] 21.

[50] Hertz, Rhodes of Vietnam, 12 – 13. Italics are mine.

[51] In the early seventeenth century, the Vietnamese-speaking territory consisted of the northern kingdom Tonkin, whose capital was located at Kẻ Chợ, modern day Hanoi, and the southern kingdom of Cochinchina, whose capital Huế. By the middle of the century, Cochinchina expanded its military power and dominance into the Mekong plain, and by the end of the century, established a major administrative center at Saigon, modern day Hochiminh City. In 1804, Emperor Gia Long united all the territories and named the country “Vietnam” Cf. Views of Seventeenth – Century Vietnam: Christoforo Borri on Cochinchina and Samuel Baron on Tonkin, intro by O. Dror and K.W. Taylor, (Ithaca: Cornel University 2006), 15 – 18; R. Jacques, Portuguese Pioneers of Vietnamese Linguistics, (Bangkok: Orchid Press 2002), 14.

[52] Voyages et missions, 72. In the seventeenth century, the linguistic landscape in Vietnam consisted of four main spoken and written languages. “Middle Vietnamese,” also known as the Cochinchinese or Tonkinese language, was the spoken dialect of the majority of the country’s inhabitants, or the Kinh. Sino – Vietnamese (or Hán Việt in Vietnamese), which was identical to the written language of China, remained the language of a privileged minority of literate persons. The language of ideograms, was used mainly as a written language, whose codification had a long and rich history rooted in Chinese script, and whose pronunciation was known only through tradition. Finally, chữ Nôm, which was written using syllabic glyphs generally translated as “demotic characters or script” presented a linguistic attempt of Vietnamese to remain independent from Chinese (Jacques, Portuguese Pioneers of Vietnamese Linguistics, 46 – 50).

[53] Voyages et missions, 62, 82.

[54] 64.

[55]Alexandre de Rhodes, Phép giảng tám ngày. Catechismus in octo dies divisus. Catéchisme divisé en huit jours, (T.P. Hồ Chí Minh: Tủ sách Đại kết, 1993), 104 – 124. [Hereafter Catechismus].

[56] Histoire du royaume Tunquin, 69. Translation is mine, otherwise noted.

[57] Ibid.

[58] 80.

[59] L. Cadière, Croyances et Pratiques religieuses des Vietnamiens I, 1 – 2; H. Đỗ, Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan học giả L. Cadière chủ bút tạp chí Bullentin des amis du vieux Hue Đô Thành Hiếu Cổ 1914 – 1944, [Vietnam’s Cultures and Religions in the Perspective of L. Cadiere, Chief Editor of the Bulletin des amis du Vieux Hue 1914 – 1944], (Huế: Nhà xuất bản Thuận hóa, 2006), 103 – 105.

[60] P. Phan, Vietnamese – American Catholics, (New York: Paulist Press, 2005), 49.

[61] T. Võ, Lịch Sử Văn Học Công Giáo Việt Nam [History of Vietnamese Catholic Literature], (Sài Gòn: Nhà Xuất Bản Tư-Duy, 1965), 49.

“Nghiệp quả” can be understood as the result or consequence of one’s action even beyond death. “Số mệnh” can be translated as fate. In Mission and Catechesis, Phan translates the Taoist ethic of “vô vi” as “non-contrivance” to convey the Taoist belief that “human conduct should not be contrary to the spontaneity of Tao.”

[62] Phan, Vietnamese-American Catholics, 48.

[63] P. Phan, Vietnamese-American Catholics 49; Thích Nhất Hạnh, Vietnam: Lotus in a Sea of Fire, (New York: Hill and Wang, 1967), 12.

[64] Voyages et missions, 99; Histoire du Royaume Tunquin, 308 – 12.

[65] Voyages et missions, 122.

[66] Histoire du Royaume Tunquin, 176 – 7.

[67] G. Baldinotti, “Relation dv voyage fait av royavme de Tunquim nouuellement découuert,” Histoire de ce qui s’est passé es royaumes d’Ethiopie en l’année 1626, jusqu’au mois de Mars 1627. Et de la Chine, en l’année 1625 jusqu’ en Février de 1626. Avec une brève narration du voyage qui s’est fait au Royaume de Tunquin nouvellement découvert, (Paris: Chez Sebastien Cramoisy, 1629), 193.

[68] Đại Việt Sử Ký Toàn Thư [Complete History of the Great Viet] XIX, 4a – 4b (I am grateful to A. Tran for this reference). Also, de Rhodes refuted this misunderstanding in his Catechismus 25 (“Neque verò dicatis hanc esse Lusitanorum legem…”)

[69] Both Baldinotti and de Rhodes were accused of being spies for the Lord of Cochinchina (G. Baldinotti, “Relation dv voyage fait av royavme de Tunquim nouuellement découvert,” 197 – 198 and Tunquin respectively).

[70] De Rhodes spent almost ten years of his missionary career in Vietnam, three in Tonkin, six and a half in Cochinchina. He was obliged to leave Tonkin once. And at five different times for various reasons, he had to leave Cochinchina due to various reasons (Hertz, Rhodes of Vietnam, 70, 110).

[71] A. de Rhodes, “Relation de la mission du Tonkin,” Mission de la Cochinchine et du Tonkin avec gravure et carte géographique, (Paris, 1858), 3 – 61, 38 – 9. “réunir les fidèles dans les églises ou chapelles; présider aux exercises de piété; faire le catéchisme et même les exhortations chrétiennes telles étaient les principales fonctions de ces utiles collaborateurs du missionaires.”

[72] Phan, Mission and Catechesis in Seventeenth Century Vietnam, 101.

[73] Voyages et missions, 103.

[74] Alexandre de Rhodes was part of the concerted effort of developing Vietnam’s modern script. His work in chữ quốc ngữ, particularly his Dictionnarium annamiticum, lusitanum et latinum was drawn from other Jesuits, namely, Fr. Gaspar do Amaral and Fr. Antonio Barbosa. R. Jacques, Portuguese Pionneers of Vietnamese Linguistics prior to 1650, (Bangkok: Orchid Press, 2002), 12, footnote 5. For more on the development of chữ quốc ngữ, please read C. Đỗ, Lịch sử chữ quốc ngữ 1620 – 1659 [The History of chữ quốc ngữ], (Frisco: Antôn & Đuốcsáng, 2007), 105 – 123.

[75] Cathechismus, 318.

[76] References to the Spiritual Exercises will be taken from The Spiritual Exercises of Saint Ignatius, a translation and commentary by G. Ganss, (St. Louis: Institue of Jesuit Sources, 1992), othewise will be noted.

[77] Cathechismus 24, 71, 79, 80, 84, 117, etc…

[78] 62, 63, 64, 65, etc…

[79] 116, 117, 118, etc…

[80] 307 – 9. For more detailed explanation of de Rhodes’ adaptation and adoption of Vietnamese terms, please see Phan, Mission and Catechesis, 135 – 140, 175.

[81] Earlier, Jesuits in Vietnam learned how the Vietnamese had misunderstood that converting to Christianity meant becoming Portuguese (C. Borri, “An account of Cochi-china,” Views of Seventeenth-century Vietnam: Christoforo Borri on Cochichina and Samuel Baron on Tonkin, 89 – 185, 139.

[82] Cathechismus, 11.

[83] Ibid.

[84] S. Arzubialde, Ejercicios espirituales de S. Ignacio: Historia y Análysis, (Bilbao – Santander: Mensajero – Sal Terrae, 2009), 108.

[85] Cathechismus 17 – 20.

[86] 20 – 21.

[87] Cathechismus 25.

[88] It is impossible to give an exact date when the Chinese Rites Controversy began. Some scholar believed that it began in the 1630’s. However, all agreed that the problem went back to the earliest presence of the Catholic missionaries in China, in some way, to the Catholic priests in Goa, India and perhaps even beyond that to difficulties in Europe in the early days of the Counter Reformation (J. Spence, “Claims and Counter-Claims: the Kangxi Emperor and the Europeans (1661 – 1722),” The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, edited by D.E. Mungello, The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, San Francisco 1994, 15 -16). At the heart of the Controversy was the question, “is it necessary to change a culture in order to adopt a foreign religion? Specifically, does the Chinese who adopted Christianity also have to adopt Western culture?” The Edict of Toleration, issued by Emperor Kangxi in 1692, served as a resounding no to these questions. After extensive investigation by the Holy Office, Papal decrees in 1715 and 1742 Pope Clement XI and Pope Benedict XIV banned the Chinese Rites and prohibited further debate respectively. In 1939, Pope Pius XII reversed the Church position (D.E. Mungello, “An Introduction to the Chinese Rites Controversy,” The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, edited by D.E. Mungello, 3 – 4).

[89] Histoire du Royaume, 175 – 6. “principes connaissables … fondement assuré.”

[90] Cathechismus 40 – 41.

[91] Histoire du Royaume de Tunquin, 176 – 7.

[92] Voyages et missions, 96; Hertz, Rhodes of Vietnam, 65.

[93] Cathechismus 232 – 233. Italics are mine. The original Vietnamese version read, “Đến nơi này thì phải lấy ảnh nào khéo đức Chúa Iesu đóng đanh trên cây Crux, mà đem ra cho người ta xem, có dọn cái nến và cái hương thì mới tốt…” Similarly to the French version, “quelques très belles représentations du Seigneur Christ en croix, avec des cierges et des parfums,” Phan translated this passage as “some beautiful representation of the Lord Jesus on the cross, if possible with candles and incense” (Phan, Mission and Catechesis, 134).

[94] Among the early Jesuits, Nadal was famously known for his use of images for contemplation. His works have been translated into English in the three volumes, Annotations and Meditations on the Gospels, (Philadelphia: Saint Joseph’s University Press, 2003). For other works on the effectiveness of images on contemplation, please read N. Standaert, “The Composition of Place: Creating Space for an Encounter,” The Way, 46/1 (January 2007), 7 – 20; D. Freeberg, The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response, (Chicago: University of Chicago Press, 1989).

[95] Dir 16: 13. All the directories used are found in On Giving the Spiritual Exercises: The Early Jesuit Manuscript Directories and the Official Directory of 1599, edited by M. Palmer, (St. Louis: IJS, 1996). Otherwise will be noted.

[96] Ibid.

[97] Dir 31: 161.

[98] Standaert, “The Composition of Place: Creating Space for an Encounter,” 7 – 20, 10.

[99] Cathechismus 235.

[100] Dir 43: 129.

[101] Cathechismus 237.

[102] G. Aschenbrenner, “Becoming Whom We Contemplate,” The Way Supplement, 52 (1985), 30 – 42.

[103] Histoire du Royaume de Tunquin, 69.

[104] Phan, Mission and Catechesis, 76 – 77.

[105] C. Đỗ, Dòng Tên trong xã hội Đại Việt, [The Society of Jesus in Vietnam 1615 – 1775], (Wichita Falls: Antôn & ĐuốcSáng, 2007), 200.

[106] Voyages et Missions, 113.

[107] 269.

[108] C. Đỗ, Lịch sử chữ quốc ngữ 1620 – 1659 [History of Vietnam’s modern script 1620 – 1659], (Frisco: Antôn & ĐuốcSáng, 2007) 99.

[109] L. Campeau, “Le voyage du père Alexandre de Rhodes en France 1653 – 1654, AHSI 48 (1979) 65 – 85, 66.

[110] Founded by Bishop François Pallu, Bishop Pierre Lambert de la Motte and Bishop Ignace Cotolendi in France from 1658 to 1663. From its birth, the MEP became instrumental in consolidating the authority of the Congregation of the Propagation of the Faith, established by Pope Gregory XV in 1622, over the Portuguese and Spanish patronage system in the Church mission in the French Indochina and neighboring regions. The MEP, which took control over most of the mission territories previously run by the suppressed Society of Jesus and expanded throughout French controlled territories, thus played important role in political and cultural affairs between the French government and Asia in the second half of the eighteenth century. Furthermore, the MEP has dedicated to building local clergy and promoting local culture and Church through the publication of local dictionaries, grammars, bibles, liturgical texts, catechetical materials, prayer books and scientific works. Some of the publications were in Mandarin, Cantonese, Hakka, Chaochou, Hoklo, Thai (Chau-Laos), Annamite (Vietnamese), Japanese, Cambodian, Laotian, Bahnar, Malay, Kanaka, Tibetan, Chamorro, Palau, Kanao, Tagalog, Latin, French, English, Portuguese, German, Italian, Spanish, Korean, Siamese, Tho, Dioi, Ainu and Yap (L. Baudiment, François Pallu, principal fondateur de la Société des Missions Etrangères (1626-1684), Beauchesne, Paris, 1934; J. Guennou, La fondation de la Société des Missions Étrangères de Paris, Roma 1971; ID, Les Missions Etrangères, ed. St. Paul, Paris, 1963; H. Chappoulie, Aux origins d’une église, 2 vols.; A. Launay, Mémorial de la Société des Missions Étrangères, 2 vols., Paris 1916).

[111] Chappoulie, Aux origines d’une église I, 111; Campeau, “Le voyage du père Alexandre de Rhodes en France,” 73 – 85.

[112] H. Chappoulie, Aux origines d’une église I, 112 – 3; C. Đỗ, “Nhà thừa sai Alexandre de Rhodes từ trần” [the death of Alexandre de Rhodes], Tản mạn lịch sử Giáo hội Công Giáo Việt Nam [Some scattered historical facts of the Catholic Church in Vietnam], (Frisco: Antôn & Đuốcsáng, 2007), 271 – 305.

[113] Decree 2, [4].

[114] Histoire du Royaume de Tunquin, 176.

[115] Catechismus, 25.

[116] F. González Fernández, “Alessandro de Rhodes e la genesi dell’istruzione di P.F. ai vicari apostolici dell’oriente del 1659,” one of the key lectures at the Giornata di Studio su: “Chiesa ed incontro con le culture: a 350 anni dall’Istruzione di Propaganda Fide,” Roma 12 marzo 2009, 1 – 33, 21.

[117] S.C. de Propaganda Fide, Collectanea, Rome 1907, Cap. X, No. 300, 103. Found in A. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, (New York: Orbis Books, 1999), 155.

[118] Catechismus, 40 – 1. Italics are mine.

[119] Catechismus, 44.